Nakladatelství děkuje následujícím institucím za poskytnutí obrazového doprovodu.

Národní archiv, Praha:

s. 161 – sign. XII/38; s. 283 – R 109/4; s. 293 – R 109/6; s. 330 – i.č. 123;

obr. příl. XX – i.č. 123

Archiv pražského arcibiskupství (uložen v NA Praha):

s. 18 – APA, C 80; s. 20 – APA, Miscellanea, č. 4372; s. 173 – APA, F40/1;

s. 244 – APA-L, i.č. 429

Strahovská knihovna:

s. 25 – sign. BV I 108; s. 49 – sign. BA VII 54; s. 79 – sign. BV I 108;

s. 133 – sign. BV I 108; s. 231, 232 – sign. DR IV 27; s. 252 – sign. CQ III 37;

s. 255 – sign. CQ III 37; s. 309 – sign. EN IV 9; obr. příl. II – sign. BY III 5

Vyobrazení na obálce:

Svatý Jan Nepomucký s jinými svatými Jany, rytina J. A. Pfeffela z augšpurského

vydání legendy o Janu Nepomuckém od B. Balbína, které vyšlo roku 1725.

Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy
Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována ani šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

Kniha byla vypracována s podporou na dlouhodobý koncepční rozvoj výzkumné organizace RVO: 67985963.

doc. PhDr. Jiří Mikulec, CSc.

NÁBOŽENSKÝ ŽIVOT A BAROKNÍ ZBOŽNOST V ČESKÝCH ZEMÍCH

TIRÁŽ TIŠTĚNÉ PUBLIKACE:

Vydala Grada Publishing, a.s.
U Průhonu 22, 170 00  Praha 7
tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400
www.grada.cz
jako svou 5265. publikaci

Recenzovali:
PhDr. Pavla Stuchlá, Ph.D.
Mgr. Tomáš Malý, Ph.D.

Vědecký redaktor: PhDr. David Václavík, Ph.D.

Odpovědná redaktorka Jana Kubínová
Sazba a zlom Antonín Plicka
Návrh a zpracování obálky Antonín Plicka
Fotografie tvořící obrazovou přílohu pocházejí z archivu autora.
Počet stran 400 + 16 stran barevné přílohy
Vydání 1., 2013

Vytiskla tiskárna PBtisk s.r.o., Příbram

© Grada Publishing, a.s., 2013
Cover Photo © archiv autora

ISBN 978-80-247-3698-3

ELEKTRONICKÉ PUBLIKACE:

E-knihu ve formátu EPUB vytvořil Antonín Plicka

ISBN 978-80-247-8674-2 (ve formátu PDF)
ISBN 978-80-247-8675-9 (ve formátu EPUB)

Úvodem

Při poznávání starších českých dějin hraje oblast víry, náboženství a zbožnosti obrovskou roli. V raně novověké společnosti prolínala tato témata každodenním životem příslušníků všech sociálních vrstev, určovala či alespoň velmi silně ovlivňovala jejich postoje, názory, jejich vidění světa i chování a činy. Je však málo oblastí lidského života minulosti, které by byly dnešnímu člověku tak vzdáleny jako právě náboženská problematika. Proměny, k nimž došlo ve společnosti českých zemí během posledního století, celkem silně zakryly prastaré křesťanské kořeny, ze kterých – ať chceme, nebo ne – naše současná společnost vyrostla. Obrovská zjednodušení a nepochopení úlohy náboženství a církví pro život v minulosti jsou patrná v názorech převládajících v široké veřejnosti, o čemž přesvědčí sebekratší nahlédnutí do internetových diskusí, v nichž se taková témata občas vyskytnou. Ale i u vážných zájemců o starší české dějiny, například u posluchačů historie na filozofických fakultách, narážíme dennodenně nejen na faktické neznalosti náboženských reálií, ale současně i na určité nepochopení smyslu náboženského života v minulosti.

Tato odtrženost našeho současného světa od náboženského myšlení minulosti je samozřejmě logickým důsledkem historického vývoje a rozhodně nemá smysl nad ní jakkoliv lkát. Moderní společnost se od náboženského charakteru minulosti stále více odtrhuje, přičemž zdaleka nejde jen o důsledek její současné ateizace. Sama katolická odnož křesťanství opouští řadu svých tradic, vždyť v minulém století prošla obrovskými reformami II. vatikánského koncilu, které definitivně pohřbily mnohé z toho, co pro člověka raného novověku bylo v každodenní náboženské praxi naprosto běžné a srozumitelné.

Pokud však odmítáme nehistorické lkaní nad ztrátou křesťanských kořenů (které bývá občas doprovázeno moralizujícími povzdechnutími nad úpadkem současné zmaterializované, konzumní společnosti), vůbec to neznamená, že bychom chtěli rezignovat na historické poznání náboženské tematiky. Naopak jde o oblast historické vědy, jež se v posledních dvou desetiletích bouřlivě rozvíjí, což je jak přirozenou reakcí na dlouhé období nesvobody a ideologického zkreslování těchto témat, tak důsledkem snahy osvětlit novým poznáním místa, která až příliš dlouho zůstávala zahalena v temnotách.

Účelem této knihy je zpřístupnění některých otázek a témat náboženské praxe 17. a 18. století. Jedná se o nenáboženské a nekonfesní studium, jehož předmětem je vzhledem ke katolické realitě pobělohorských českých zemí především katolický náboženský život a to, co bývá označováno jako barokní zbožnost. Okrajově se ovšem dotkneme také náboženského života těch, kteří v uvedeném období v Čechách a na Moravě katolictví odmítali a jako tajní nekatolíci žili složitým životem lidí pronásledovaných pro víru. Náš pohled je zaměřen výhradně na křesťanství, ponechává tedy stranou judaismus, který zde byl minoritním tolerovaným náboženstvím.

Rozsah knihy, ale ani dosavadní výzkum církevních a náboženských dějin, na kterém musí každá shrnující monografie stavět, nedovolují uchopit problematiku barokní zbožnosti v takové úplnosti, jak by si nepochybně zasloužila. Proto tato monografie nabízí několik synteticky pojatých témat, která považujeme za klíčová pro čtenáře, jenž se má podrobněji seznámit s tematikou náboženského života v 17. a 18. století. Její součástí jsou i mikrohistorické sondy, jež mu umožní vstoupit do zajímavého prostředí a seznámit se s případy typickými pro danou problematiku. Na mnoha místech necháme promlouvat prameny, aby se uživatelům této knihy přiblížily půvaby dobového jazyka, způsob myšlení tehdejších autorů i jejich argumentace.

Jedním z cílů knihy je seznámit čtenáře se základními reáliemi náboženského života a barokní zbožnosti, které jsou dnes již přinejmenším pozapomenuty. Z tematického hlediska tato práce nabízí vedle úvahy o vzniku a obsahu toho, co se obvykle zahrnuje pod pojem barokní zbožnost, také informace o kultech českého baroka, o rituálech a reáliích doprovázejících náboženský život, o laických institucích a aktivitách, jakými byla náboženská bratrstva a poutě. Dále se zde pojednává o problematice umírání a smrti, jež ve studované době představovala velké duchovní téma, ale také o nepřátelích katolické církve a jejího vyznání. A konečně i o osvícenských vlivech na náboženský život a o zániku barokní zbožnosti. Výzkum je primárně zaměřen na duchovní svět laických věřících 17. a 18. století, většinou tedy ponechává stranou zbožnost katolického kléru, a to jak světského, tak i řeholního. Současně rezignuje na velké téma odchylek od oficiálních forem náboženského života, různých výstřelků a neoficiálních prvků zbožnosti – tato nesporně zajímavá tematika je dosud probádána spíš nahodile a k jejímu ucelenějšímu poznání bohužel dosud chybí systematičtější základní výzkum.

Našimi průvodci po duchovním a náboženském světě barokního katolicismu se stanou především autoři náboženské vzdělávací literatury. Hlavním a nejlepším zdrojem informací, s nímž se bude čtenář v této knize často setkávat, je třídílné dílo příslušníka řádu křižovníků s červenou hvězdou a mimo jiné i známého barokního historika, Jana Františka Beckovského. Nese květnatý barokní název Katolického živobytí nepohnutedlný základ, od svatých otcův […] postavený, třemi neporušitedlnými sloupy, jenž jsou víra, náděje, láska ubezpečený […] a pochází z počátku 18. století. Uvedená práce byla – stejně jako další naučné náboženské knihy, které používáme – původně určena pro duchovní vzdělávání člověka své doby. Díky jasnému a přehlednému popisu náboženské praxe barokního katolicismu tato díla představují nezastupitelnou pomůcku pro dnešní historické poznání, i když – a v tom je samozřejmě jejich omezení – zachycují především normy chování, příliš tedy nereflektují každodenní realitu.

* * *

V úvodu bych chtěl poděkovat všem, kdo mi byli při vzniku této knihy nápomocni. Neuvědoměle se o ni zasloužili univerzitní posluchači, studentky a studenti mých přednášek a semináře na toto téma, jejichž četné dotazy mě často nutily nahlížet do dalších a dalších pramenů, stejně jako znovu promýšlet nejrůznější aspekty barokního náboženského života. Poděkování za konzultace nad některými problémy patří mým kolegyním a kolegům z Historického ústavu AV ČR, především Kateřině Bobkové-Valentové, Martině Ondo Grečenkové, Pavlu Kůrkovi, Jiřímu Hrbkovi a Marcelle Rossové. Děkuji také Tomáši Baťkovi z ústavní knihovny, který mi obětavě pomohl při hledání starých tisků pro ilustrace. Za pomoc v oblasti historické geografie a místopisu děkuji Evě Semotanové, Evě Chodějovské a Robertu Šimůnkovi. Díkem za zprostředkování řady obtížně dostupných starých tisků jsem zavázán také kolegyni a kolegům z pražských i mimopražských institucí, Hedvice Kuchařové, Miloši Sládkovi, Vladimíru Maňasovi a Zdeňkovi Orlitovi. Velkou pomocí mi byla práce obou lektorů knihy, Pavly Stuchlé a Tomáše Malého, kterým moc děkuji jak za pečlivé pročtení textu, tak také za všechny názory, připomínky a návrhy na opravy a vylepšení. Prvním a pozorným čtenářem vznikajících kapitol této monografie byl můj syn Jan Mikulec, za což mu náleží velké poděkování. Jemu také tuto knihu věnuji.

1.Barokní zbožnost: Realita, nebo „zbožné přání“?

Pobělohorská doba je v českých zemích neodmyslitelně spjata s katolickým náboženstvím, které se zde v důsledku plošné rekatolizace obyvatelstva stalo jediným legálním křesťanským vyznáním. Rekatolizace představovala dlouhý, převážně násilný a v neposlední řadě také značně nákladný proces, jenž postupně učinil z naprosté většiny obyvatel Čech a Moravy katolíky. Otázkou samozřejmě zůstává hloubka jejich katolické víry. V prvních desetiletích po Bílé hoře se setkáváme s opětovnými odpadnutími od katolictví u řady lidí v okamžiku, kdy nátlak státu a církve z nějakého důvodu dočasně povolil. Jsou také známy případy, kdy zištní faráři vydávali doklady o vykonané velikonoční zpovědi a přijímání pod jednou za peněžní, nebo dokonce za naturální úplatek, čímž umožňovali lidem odmítajícím katolictví obrat pouze předstírat.1 U naprosté většiny obyvatel, kteří se vzdali své původní víry pod nátlakem, nemůžeme uvažovat o upřímném přijetí nového a donedávna nepřátelského vyznání, alespoň ne hned zpočátku. Na straně panovníka, jenž o plošné rekatolizaci svých poddaných v českých a rakouských zemích rozhodl, byl však mocný spojenec – čas. Konečný úspěch rekatolizace byl totiž podmíněn generační výměnou obyvatelstva. Co mohlo řadě lidí, kteří se narodili a část života prožili v atmosféře předbělohorské pluralitní konfesní společnosti, připadat jako nepřijatelné, to již bylo pro jejich děti a posléze především pro vnuky naprosto přirozené. Proto lze předpokládat, že postupem doby byla většina katolíků v Čechách a na Moravě o své víře pevně a upřímně přesvědčena, i když odtud nikdy zcela nevymizeli tajní nekatolíci.

U katolíků, kteří žili ve střední Evropě ve druhé polovině 17. a v první polovině 18. století, se obvykle hovoří o specifickém náboženském prožívání, které bývá označováno termínem barokní zbožnost či barokní spiritualita. Tyto výrazy patří mezi termíny, jež bývají v české historiografii hojně používány jako všeobecně rozšířené a srozumitelné pojmy. Jejich uživatelé většinou nepociťují potřebu je přesněji definovat či alespoň zhruba specifikovat. K této skutečnosti se před několika lety vyjádřila francouzská historička a bohemistka Marie-Elizabeth Ducreux, která upozornila na relativní novost obratu barokní zbožnost v českém dějepisectví, stejně jako na jeho příbuznost s německými pojmy Barockreligiosität a Barockfrömmigkeit. A také na fakt, že uvedené sousloví u nás nebylo výrazněji analyzováno a že slouží především k periodizaci dějin, k terminologickému označení pobělohorské doby.2

Pod spojením barokní zbožnost se skutečně skrývá časové vymezení (doba baroka do značné míry splývá s pobělohorským obdobím), stejně jako spíše tušené sdělení o zvláštním charakteru onoho – přirozeně katolického – náboženského života. Otázkou, kterou si většinou neklademe, zůstává, zda opravdu v katolickém prostředí po porážce stavovského povstání vykrystalizoval nějaký specifický druh náboženského prožívání. A pokud ano, bylo by namístě určit, v čem spočívala jeho specifika, jak se odlišovalo od zbožnosti starší i novější.

1.1Válka, rekatolizace a utváření katolického náboženského života

V odborné literatuře se občas objevují názory o proměnách v mentalitě obyvatelstva na našem území, k nimž mělo dojít za hrůz třicetileté války v prvních pobělohorských desetiletích. V kronikách, soukromých zápiscích a v korespondenci bývají objevovány stopy vypjaté atmosféry, na kterou nejednou upozorňoval kupříkladu Zdeněk Kalista. Dochované písemnosti osobního charakteru se měly vyznačovat zvýšeným smyslem pro nadpřirozeno, zesílenou citlivostí na neobyčejné jevy, obrovským zájmem o předpovědi, vize a proroctví.3

Zmíněné pocity nejistoty a neklidu jsou v písemnostech z první poloviny 17. století skutečně snadno prokazatelné. Najdeme je u Mikuláše Dačického z Heslova, u Jana Amose Komenského, Jiřího Kezelia Bydžovkého, Jana Jiřího Haranta, Václava Františka Kocmánka a mnohých dalších. Na deníku pražského novoměstského lékaře Matyáše Borbonia můžeme například porovnat jeho spíše racionální myšlení z devadesátých let 16. století se zápisky z roku 1622, do kterých se promítají touhy najít předzvěst obratu v pobělohorských poměrech ve vlastních snech, ale i ve zprávách o cizích vizích a různých nadpřirozených úkazech.4

U projevů pocitu životní nejistoty, neklidu a ohrožení se předpokládá, že šlo o důsledek rozpadu obecně přijímaných hodnotových systémů. To způsobovalo masové prosazování prvků zbožnosti a vypjaté religiozity, současně to mělo mít za následek vzestup počtu příslušníků lidových i intelektuálních vrstev, kteří nastoupili cestu osobního „hledačství“.5 V českých poměrech se zdůrazňuje, že tyto jevy byly vyvolány násilím doprovázejícím porážku stavovského povstání a dalšími bezprostředními zážitky válečných let přinášejících zkázu a rozvrat, ale že se na nich projevily také další obecnější faktory – pocit sílící disharmonie světa a společnosti,6 rozpor mezi pokrokem vědění a tradičním obrazem kosmu a světa.7 Reakcí člověka na toto vše měla být zvýšená potřeba jistoty, kterou hledal v Bohu.

Takovou konstrukci vysvětlující onu předpokládanou proměnu mentality obyvatelstva a jeho obrat k nadpřirozenu bychom snad mohli přijmout, kdyby se nevyznačovala snahou o poměrně jednoduché a účelově racionalizované vysvětlení procesu, který musel být ve skutečnosti velmi složitý. Vždyť ona výše zmíněná písemná svědectví o duchovní atmosféře a vlastním náboženském prožívání, byť jsou sama o sobě zajímavá, ve skutečnosti nenabízejí příliš reprezentativní náhled do myšlení a cítění v pobělohorské společnosti. Vypovídají o názorech několika vzdělaných příslušníků společenských elit, vesměs přímo postižených dramatickými událostmi (např. uvedený Borbonius byl v procesu s předáky stavovského povstání odsouzen k smrti a milost dostal až den před popravou,8 což mohlo mít na jeho psychický stav značný dopad). Není proto dost dobře možné chápat je jako svědectví o myšlení širších vrstev obyvatelstva. Ovšem ani z hlediska oněch elit tyto texty nejsou naprosto jednoznačným důkazem o obratu k duchovním záležitostem po Bílé hoře. Například mezi příslušníky intelektuálních špiček nekatolické společnosti se totiž už v předbělohorské době vyskytoval silný proud eschatologického myšlení, které se vyznačovalo mimo jiné i vírou v nejrůznější znamení a proroctví,9 takže pobělohorský zájem těchto lidí o různé předpovědi a o – z našeho pohledu – iracionální záležitosti zdaleka nemusel být něčím novým.

Pokud zaměříme pohled na nižší společenské vrstvy ve venkovském prostředí za třicetileté války s cílem alespoň zhruba odhadnout tamní náboženské klima, shledáme zde širokou škálu postojů mezi dvěma krajními póly. Prvním byl aktivní odpor venkovanů proti vnucovanému náboženství, který vedl až k násilí – například k nábožensky motivovaným nepokojům v severovýchodních Čechách v letech 1627–1628,10 nebo k fyzické likvidaci některých reprezentantů rekatolizace, jako například jezuitského misionáře Matěje Burnatého (Burnatius) ubitého ve vsi Libuň u Rovenska v roce 1629.11 Druhou krajnost pak tvořila až překvapivá náboženská netečnost. Jezuitský misionář jihozápadních a jižních Čech, Albrecht Chanovský, například seznamoval venkovany se základními zásadami ani ne tak katolické, jako spíše šířeji křesťanské víry, učil je nejběžnějším modlitbám či desateru, sloužil mše v kostelích, které nebyly řadu let užívány apod.12 Neschopnost katolické církve rychle a bezezbytku nahradit vypuzené utrakvistické faráře, která měla za následek v některých částech Čech farnosti dlouhodobě nespravované (či jen chatrně administrované některým ze sousedních farářů),13 vedla na některých územích k obrovské zanedbanosti duchovní správy, která se v neklidných letech třicetileté války nemohla výrazněji zlepšit a i poté byla rekonstruována jen pozvolna a postupně.14

Vyobrazení smrti pátera Burnatia na vrcholu sloupu v podobě božích muk. Tento památník nechali na místě jeho smrti v Libuni u Rovenska vystavět kolem roku 1680 jezuité z jičínské koleje.

Uvažujeme-li o náboženském klimatu českých zemí za třicetileté války, pak si musíme položit otázku, do jaké míry zde v této době k proměně mentality obyvatelstva skutečně došlo. Samo téma proměny nutí ke srovnání nového stavu se stavem předešlým, tedy v našem případě doby pobělohorské s obdobím předbělohorským. Zde se ukazuje, že ono století před stavovským povstáním a jeho porážkou na bělohorské pláni vůbec nepatřilo k dobám nábožensky vlažným. Již na konci 19. století konstatoval jeden z nejlepších znalců každodenního života v 16. století, Zikmund Winter, že křesťanská zbožnost v této době pronikala veškerým životem. O oné zbožnosti pak napsal, že byla „zakotvená na víře silné, hluboko v duši vštípené“.15 Rozvinutý náboženský život jednotlivců dokládal řadou jeho projevů – četnými modlitbami přes celý den, žehnáním jídla, poklekáním z nejrůznějších důvodů, náboženskou četbou laiků, návštěvou bohoslužeb, oslavami četných svátků a v neposlední řadě i hojnou účastí na náboženských slavnostech. Také u veřejného života zdůraznil, že byl v předbělohorské době „proniknut momenty církevními“. V případě návštěvy pobožností a přijímání svátostí sice Winter konstatoval stížnosti duchovních, že lidé nechodí ke stolu Páně tak často jako v minulosti, ale při srovnání poměrů 16. století s mravně přísnější dobou pohusitskou napsal, že se v podstatě nejednalo o „nevěru“ nebo „náboženskou tupost“, nýbrž vysvětlení viděl v „lehkomyslnějším, veselejším rázu života tehdejšího“.16

Ukázka úřední písemnosti z počátků rekatolizace: titulní list soupisu nekatolických kazatelů (predikantů) a patronů kostelů (kolátorů), u nichž tito duchovní v roce 1624 přes veškeré zákazy působili. Německý text má latinský nadpis a zachoval se v Archivu pražského arcibiskupství, NA Praha, APA, C 80, recepta 1623–1625.

Životní styl renesance a manýrismu, na který Zikmund Winter jako bedlivý pozorovatel městského života naráží, může skutečně vzbuzovat zavádějící dojem, že náboženská horlivost této doby byla podstatně menší, než jakou budeme sledovat v období baroka. Druhým faktorem, který zkresluje pohled na předbělohorskou zbožnost, je tehdejší multikonfesní společnost, v níž se vyskytovaly případy náboženské řevnivosti a nenávisti, jež svádějí k mylné interpretaci. Winter se věnoval různým excesům v náboženském životě a proticírkevním vystoupením, s nimiž je možné se v pramenech občas setkat a které by při povrchním pohledu mohly být považovány za projevy „nenábožnosti“. Na pramenném výzkumu konkrétních příkladů ukázal, že takové projevy náboženské laxnosti či vystoupení proti článkům víry nebo liturgické praxi měly většinou důvody v konfesních rozporech. Že tedy převážně nešlo o nedostatek náboženského cítění a úcty k Bohu, ale o projev antipatií jedinců vůči nepřátelskému vyznání, které jim často bylo nějakým způsobem vnucováno.

Naše skepse k hledání zásadních proměn mentality obyvatelstva českých zemí v důsledku porážky stavovského povstání a hrůz třicetileté války neznamená, že bychom chtěli význam těchto událostí pro náboženský rozvoj zcela zavrhnout, spíše upozorňujeme, že jde o problematiku složitější, než jak bývá prezentována. Vycházíme z názoru, že podstatnější vliv než sama třicetiletá válka měla na utváření náboženského života po Bílé hoře plošná rekatolizace Čech a Moravy, o které rozhodl Ferdinand II. na počátku dvacátých let 17. století.17 Také u tohoto procesu bylo nedílnou součástí násilí, a to jak ve své brachiální podobě, tak ve formě sociálně, ekonomicky i psychicky podmíněného nátlaku a donucování.18 Především tam, kde již došlo k formální konverzi bývalých nekatolíků, ustupovaly násilí a regulace „shora“ do pozadí. Přímý rekatolizační tlak byl nahrazen byrokratickými opatřeními v podobě evidence velikonočních zpovědí, stejně jako dozorem městských rad a vrchností nad věřícími. Šlo o četné vrchnostenské příkazy, zákazy, nařízení a také o tresty za přestupky v náboženském životě, například o příkazy navštěvovat o nedělích a svátcích bohoslužby, o zákazy prodávat o postních dnech maso, navštěvovat krčmy v době bohoslužeb apod. Církev se pak mohla soustředit na upevňování katolického přesvědčení obyvatelstva, využívala k tomu širokou škálu nenásilných až pozitivních přístupů. Pravidelné bohoslužby, postupný rozvoj mariánského kultu a kultů svatých s důrazem na jejich ochranné funkce, církevní slavnosti o významných svátcích, kázání, vysluhování svátostí, katechetická výuka, počátky rozvoje poutí – to vše se pozvolna stávalo součástí každodenního života věřících a spoluutvářelo katolický charakter jejich víry a samozřejmě i to, co bývá označováno jako ona výše zmíněná barokní zbožnost.

Písemné potvrzení o vykonané zpovědi a přijímání pod jednou, tzv. zpovědní cedulka z roku 1627. „Já kněz Ondřej Hostounský, farář měst Mejta a Zbiroha, známo činím tímto listem všady, kdež náleží, že jest Thomáš Kuchař ze vsi Číčova vedle řádu církve svaté katolické se spovídavše, Velebný Svátosti oltářní pod jednou spůsobou v přítomnosti Jeho Milosti pana hejtmana zbirovského a jiných dobrých a pobožných lidí v chrámě Páně svatého Mikoláše v městě Zbirově přijímal. Stalo se 16. neděli po svaté Trojici létha 1627 [19. září 1627].“ NA Praha, APA, Miscellanea, č. 4372 (1626–1628).

Vedle farní správy měly na rozvoji katolického náboženského života velký podíl i řeholní instituce. Již v prvních pobělohorských letech lze v Čechách s jejich velkou zanedbaností farní správy pozorovat lepší situaci na územích, kde i přes předbělohorské období udržely svou existenci kláštery.19 Známá je výpomoc řeholníků ve farní správě, zejména v prvních pobělohorských desetiletích nastupovali řádoví kněží na místa světského kléru, jehož byl kritický nedostatek. A později během 17. století, kdy došlo k velkému rozmachu řeholního života v českých zemích, se role řádů při rozvoji náboženského života a zbožnosti laiků ještě zvýraznila. Vedle přímé účasti řádů na rekatolizaci a misijní činnosti jejich příslušníků se jednalo o několik dalších oblastí, například o zavádění nových forem pobožností, nových kultů, o šíření řádových náboženských bratrstev apod.20 Nepominutelný podíl měly řeholní instituce také na vzdělávání a výchově mládeže, což se v pobělohorské době zdaleka neomezovalo na kvalitní jezuitské školství, ale významnou roli zde sehráli také piaristé a v oblasti ženského školství i voršilky.21

Kláštery mohly být také majiteli rozsáhlých dominií a v takových případech ovládaly svá panství i po náboženské stránce.22 Jakožto pozemkové vrchnosti mívaly patronátní právo k farním kostelům, které většinou osazovaly svými řádovými příslušníky (některé řádové domy ovšem mívaly patronátní práva i ke kostelům a farám, jež neležely na jejich panství, což bylo dáno většinou historicky).23 Kláštery prováděly nad svými poddanými stejný dozor jako jiné pozemkové vrchnosti (z hlediska dodržování vnějších projevů náboženského života, především návštěv nedělních a svátečních mší). Řeholní společenství však ovlivňovala i bezprostřední okolí, ve městech se řádové kostely stávaly doplňkem (a někdy i určitou konkurencí) farních chrámů, jednotlivé řády nabízely vedle nejrůznějších pobožností také kulty svých svatých. Kláštery představovaly a zaváděly i nové formy náboženského života – flagelantská procesí, stavění Božích hrobů, křížové cesty, Svaté schody apod. Řády také velmi často pečovaly o poutní místa a o jejich duchovní správu, podílely se na organizování laické zbožnosti prostřednictvím náboženských bratrstev a řadou dalších aktivit.

1.2Otázka barokní zbožnosti

Je vysoce pravděpodobné, že rozvoj náboženského života v katolickém duchu, k němuž v českých zemích došlo během druhé poloviny 17. a první poloviny 18. století, měl dopady na onu oblast náboženského myšlení a prožívání, kterou označujeme termínem zbožnost.24 Její poznávání přes propast několika století je velmi obtížným a do jisté míry i nemožným úkolem. Nástroji historického výzkumu lze celkem bez větších problémů sledovat vnější projevy zbožnosti – od návštěv kostela a účasti na náboženských slavnostech přes „konzumaci“ náboženské literatury až například po majetkovou podporu církve a jejích aktivit laiky prostřednictvím darů a odkazů. O něco lépe lze sledovat kolektivní náboženský život než projevy individuální zbožnosti, konané například v soukromí domova. U nich bývá historik často odkázán jen na prameny normativní, které sice určují, co by měli věřící dělat a jak by se měli chovat, ale neposkytují žádné informace o tom, jak se lidé skutečně chovali.

Bylo by příliš zjednodušující předpokládat, že vnější formy náboženského života, které je možné historicky podchytit a studovat, odpovídají skutečnému duchovnímu prožívání a vnitřní zbožnosti jednotlivců. Náboženské chování nebylo pouhým odrazem této zbožnosti, nýbrž na něj působila i řada dalších faktorů – tradice a zvyk, stereotyp, vzorce chování typické pro příslušníky různých sociálních vrstev, široká oblast společenského života apod. Historická antropologie, pro niž je náboženské chování jedním z témat výzkumu, se snaží distancovat od hodnocení náboženského života pouze podle jeho vnějších forem (podle počtu náboženských publikací, nábožensky formulovaných testamentů nebo podle množství odsloužených mší).25 Při výzkumu „vnitřní“ zbožnosti se jedná o velmi individuální, ale také o značně soukromou záležitost, do které se proniká mimořádně obtížně. Existují sice možnosti do jisté míry „obejít“ ono náboženské chování a do myšlení věřících nahlédnout prostřednictvím pramenů osobní povahy, ovšem i ty mají své problémové stránky. V těchto tzv. ego-dokumentech (deníky, korespondence, autobiografie apod.) musíme vždy počítat s autostylizací, s tím, že text je buď přímo určen cizím očím, nebo autor předpokládá, že by se do cizích rukou mohl dostat.

Neexistuje žádná univerzální a obecně platná cesta pro poznávání náboženského myšlení a prožívání v minulosti, výzkum zbožnosti vždy musí kombinovat různé přístupy, užívat co nejširší škálu pramenů. Současně je nezbytné počítat s tím, že přes veškerou snahu budeme vždy znovu a znovu narážet na vnější formy a projevy zbožnosti, pod nimiž je – ve větší či menší hloubce – ona niterná zbožnost skryta.

Toto vše je třeba vzít v úvahu při hledání odpovědi na otázku, zda lze v českých zemích hovořit o specifické barokní zbožnosti, nebo zda je to jen prázdný termín či konstrukt historiků. Pobělohorské období se svou monokonfesní náboženskou a církevní praxí bylo na první pohled vysoce zbožné. Do naší současnosti se zachovaly nesčetné stopy tehdejšího náboženského života v architektuře, malířství, sochařství, v hudbě, literatuře, případně v divadle a lidové slovesnosti. Katolické náboženství doby baroka dotvářelo i podobu krajiny našich zemí dominantami kostelních věží s barokními přilbicemi, architekturou poutních míst působivě zasazenou do krajiny, mohutnými komplexy klášterních staveb na venkově i ve městech, ale také stavbami drobné architektury při cestách, na náměstích a návsích. Náboženské chování jednotlivců i velkých skupin věřících nám popisují bohaté prameny nejrůznějšího charakteru a provenience.

Tři teologické ctnosti – Víra, Naděje a Láska jako tři sloupy katolického života. Na tomto schématu založil křižovník Jan Beckovský své třídílné pojednání o náboženském životě určené pro vzdělání laiků. Personifikace Víry na levé straně obrázku je vypodobněna s křížem a planoucí pochodní symbolizující světlo víry. Naděje uprostřed drží kotvu s Kristovými stigmaty, která vyjadřují Ježíšovu oběť jako zdroj veškeré naděje pro spásu lidstva. Napravo je Láska zobrazena s dětmi. Dole andělé drží kartuše s texty, na nichž jsou jednotlivé knihy Beckovského díla založeny – u prvního sloupu to je Apoštolské vyznání víry, u druhého Otčenáš a u třetího Desatero. Jan Beckovský, Katolického živobytí nepohnutedlný základ…, První sloup Víra…, Praha 1707, frontispis.

V současných pohledech na náboženský život katolického baroka hrají stopy barokní zbožnosti významnou roli, u řady pozorovatelů vzbuzují pocit neobyčejně silné až vypjaté zbožnosti této doby. Skutečnost, že jde jen a pouze o výše uvedené vnější projevy náboženského života, by měla takový pocit poněkud korigovat. Navíc tento pohled na náboženský život v 17. a 18. století není jediným možným. Již v době osvícenství na konci 18. století byla barokní zbožnost hodnocena právě opačně – jako povrchní, neupřímná, plochá. A takové vnímání náboženského života, propojené v rámci českého národního mýtu s odporem vůči katolictví a s poukazy na totální úpadek doby pobělohorské, představovalo významný proud i v novějších pohledech na náboženský život uvedené epochy.26 Ovšem dovolávat se osvícenství také není dost dobře možné, protože i když časově bylo náboženskému životu baroka nejblíže, rozhodně se k němu nestavělo s objektivitou. Jak představíme v sedmé kapitole této knihy, v době osvícenství a pod jeho bezprostředním vlivem došlo k mohutné proměně náboženského života, byl zaváděn zcela nový typ zbožnosti, postavený na úplně jiných hodnotách, než na kterých stála zbožnost doby baroka. Osvícenské hodnocení předchozího náboženského života, jenž se od základů proměňoval, samozřejmě muselo být co nejodmítavější, ostatně osvícenští intelektuálové obecně svou epochu „vlády rozumu“ legitimizovali tím, že se silně distancovali od předchozího období.

V názvu této kapitoly se objevuje mírně provokativní otázka, zda barokní zbožnost byla realitou či zda jde spíš o zbožné přání (míněno přání těch historiků, kteří k náboženskému životu baroka přistupují s představami o jeho mimořádné hloubce a opravdovosti). Zkusme tedy na ni přímo odpovědět. Vycházíme z názoru, že specifické náboženské prožívání v barokním katolicismu, které bývá označováno termínem barokní zbožnost, nepochybně existovalo. Tuto zbožnost však nelze spolehlivě vymezit z hlediska jejího vnitřního prožívání. Jedná se o velmi individuální a historicky obtížně podchytitelnou záležitost, musíme se proto spokojit s předpokladem, že i v barokní společnosti se u věřících vyskytovala široká škála síly náboženského zaujetí, že se zde vedle lidí s hlubokou niternou zbožností a silným náboženským prožíváním vyskytovali také ti, jejichž víra byla mělká a spíše formální. Formy a intenzita projevů náboženského života, které jsou pro období baroka typické, mohly samozřejmě vést věřící ve větší míře k oné opravdovosti a hloubce, stejně však mohly mít za následek určitý formalismus a povrchnost.

Katolickou barokní zbožnost však můžeme vymezit v kulturním kontextu. Byla provázaná se specifickým životním stylem a kulturou, které se až později dostalo onoho označení baroka. Odehrávala se v kulisách barokního umění, jež postupně opanovalo rituální prostor kostelů, jejím charakteristickým znakem byl důraz na smyslové vnímání, obsahovala nezanedbatelné prvky teatrálnosti, doprovázela ji značná emocionalita. Její výše naznačené vnější projevy jsou pro ni charakteristickým a nezaměnitelným znakem. Pokud jde o vznik barokní zbožnosti, pak vedle zmíněné kultury baroka položil její základy především tridentský koncil, v tom nelze než souhlasit s Rudolfem Zuberem.27 Dekrety Tridentina přinesly obsáhlou reformu katolické církve, které vedle přísnějších forem náboženské disciplinace ponechaly otevřenou cestu k řadě praktik, jež se později uplatnily vrchovatou měrou v barokní religiozitě – jedná se například o uctívání Krista, Panny Marie a svatých prostřednictvím jejich vyobrazení, o víru v očistec, o odpustkovou praxi apod.

Projevy zbožnosti věřících u hrobu sv. Jana Nepomuckého. Výřez z rytiny J. A. Pfeffela z augšpurského vydání legendy o Janu Nepomuckém od B. Balbína, které vyšlo roku 1725.

Zbožnost v barokní společnosti nebyla v žádném případě nějakým jednolitým útvarem,28 již jsme naznačili, že z hlediska její intenzity je třeba počítat s řadou individuálních postojů. Současně se barokní zbožnost obvykle člení s přihlédnutím k prostředí, v němž je studována, na zbožnost lidovou a zbožnost elit. Ta první, charakteristická pro široké vrstvy nevzdělaného venkovského obyvatelstva, propojovala katolický náboženský život se složkami kosmologicko-přírodního magického systému, které církev v průběhu staletí akceptovala a začlenila do svých rituálů (žehnání polí a domů, různých plodin, ale také široké škály devocionálií).29 Výše zmíněný Rudolf Zuber charakterizoval lidovou zbožnost jako výsledek působení dvou vlivů, oficiální katolické zbožnosti vertikálně prosazované vrchností a horizontální nekodifikované směsice víry a starých tradic. Ve výsledku pak u venkovského obyvatelstva hovoří o spleti křesťanské víry a lidových zkušeností předkřesťanského původu, která se „neodvratně zauzlila právě v baroku.“30

Zbožnost elit byla samozřejmě především intelektuální, mimo jiné směřovala i ke složitým teologickým otázkám. Součástí této „vyšší“ zbožnosti byl také zájem o náboženské zakotvení a duchovní posvěcení státní ideologie, jak lze pozorovat například v případě habsburské panovnické dynastie s její rodovou zbožností (pietas austriaca)31 nebo u českých barokních patriotů s jejich preferencí „českého nebe“, jemuž se budeme věnovat v následující kapitole. Oba uvedené typy zbožnosti, tedy lidová a elitní, ovšem nebyly odděleny nepřekonatelnou bariérou, v raném novověku se těsně dotýkaly a sbližovaly^32 (např. pronikání zemského patriotismu a kultů s ním spojených do lidového prostředí na jedné straně a odraz praktik lidové zbožnosti především v řeholním prostředí^33 na straně druhé).

Při úvahách o barokní zbožnosti lze také vzít v potaz územní hledisko, v tomto případě se mluví o univerzální zbožnosti a o zbožnosti vázané k určitému regionu, tedy lokální.34 V ní se prolíná kult místních světců s pojetím kraje, který bývá posvěcen legendami spjatými s oněmi světci, poutními místy, studánkami s vodou považovanou za léčivou či přímo zázračnou apod.35 Konkrétní podoby barokního náboženského života se mohly v jednotlivých regionech mírně lišit. Byly ovlivňovány jak místními tradicemi, tak působením konkrétních řeholních institucí a také vlivem ze sousedství či ze zahraničí. Proto například moravský historik Martin Elbel může při pohledu na monumentální sloup Nejsvětější Trojice právem hovořit o „olomouckém nebi“, tedy o místních specifikách úcty ke svatým.36

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.