Obsah

O autorech

Seznam zkratek

Úvod

I. ZÁKLADY STUDIA LIDSKÝCH PRÁV

1. Filozofické prameny lidských práv

1.1 Od přirozeného práva k přirozeným právům

1.1.1 Tradice přirozeného práva

1.1.2 O vzniku přirozených práv: Středověké a raně moderní příspěvky

1.2 Moderní (liberální) tradice přirozených práv

1.3 Kritika a úpadek přirozených práv

1.4 Od práv člověka k lidským právům

2. Lidská práva: Základní pojmosloví

2.1 Práva? Morální, přirozená či lidská?

2.2 Co jsou lidská práva?

2.3 Subjektivní právo: Co to je?

2.4 Problém zdůvodnění: Univerzalismus a partikularismus

2.4.1 Fundacionalistické snahy

2.4.2 Konstruktivismus a pragmatický univerzalismus

2.4.3 Politická zdůvodnění a primát praxe

2.5 Kontext normativní politické teorie

3. Současné trendy v oblasti lidských práv

3.1 Lidská práva jako donekonečna se rozpínající vesmír?

3.1.1 Rozpínání počtu a šíře lidských práv

3.1.2 Rozpínání subjektů lidských práv

3.1.3 Inflace, či deflace lidských práv?

3.2 Judicializace lidských práv a trendy v soudní ochraně svobod

3.3 Reakce na rozpínání práv a současný relativismus

3.4 Místo závěru: Digitální trendy v ochraně lidských práv

4. Společenskovědní výzkum lidských práv

4.1 Trendy ve výzkumu mezinárodních lidských práv

4.2 Měření lidských práv

4.3 Závěrem

II. LIDSKÁ PRÁVA V MEZINÁRODNÍM KONTEXTU

5. Lidská práva v mezinárodních vztazích – teoretická reflexe

5.1 Lidská práva v teoriích mezinárodních vztahů

5.1.1 Realismus a lidská práva

5.1.2 Liberální teorie a lidská práva

5.1.3 Konstruktivismus a lidská práva

5.2 Teoretické reflexe lidských práv v mezinárodních vztazích

5.2.1 Mezinárodní lidskoprávní režimy

5.2.2 Vznik mezinárodních lidskoprávních režimů

5.2.3 Působení mezinárodních lidskoprávních režimů

5.3 Závěrem

6. Lidskoprávní aktéři a demokratizace mezinárodního řádu

6.1 Státy

6.1.1 Vnitřní role státu jako aktéra lidských práv

6.1.2 Vnější role státu jako aktéra lidských práv

6.2 Mezinárodní mezivládní organizace

6.3 Nestátní aktéři

6.3.1 Nevládní organizace

6.4 Obchodní společnosti

6.5 Další aktéři lidských práv

6.5.1 Nestátní aktéři v ozbrojeném konfliktu

6.5.2 Soukromé bezpečnostní společnosti

6.6 Závěr: Demokratizace vs. státní suverenita?

7. Globální systém ochrany lidských práv: OSN

7.1 Rada OSN pro lidská práva

7.2 Smluvní kontrolní mechanismy OSN

7.3 Mainstreaming lidských práv v organizační struktuře OSN

8. Evropský systém ochrany lidských práv

8.1 Rada Evropy

8.1.1 Počátky lidskoprávního režimu Rady Evropy

8.1.2 Reforma Rady Evropy

8.1.3 Základní orgány, pravomoci, rozpočet

8.1.4 Evropský soud pro lidská práva

8.1.5 Odborné orgány Rady Evropy

8.1.6 Aktuální trendy a shrnutí

8.2 Evropská unie

8.2.1 Počátky a vývoj lidských práv v ES/EU

8.2.2 EU jako specifický lidskoprávní aktér

8.2.3 Jak dál?

8.3 Organizace pro bezpečnost a spolupráci v Evropě

9. Mimoevropské regionální systémy ochrany lidských práv

9.1 Meziamerický systém kontroly lidských práv

9.1.1 Specifika regionu z hlediska ochrany lidských práv

9.1.2 OAS a lidskoprávní dokumenty

9.1.3 Institucionální nastavení

9.1.4 Kritika meziamerického systému

9.2 Africký systém ochrany lidských práv

9.2.1 Vznik systému ochrany lidských práv v Africe

9.2.2 Banjulská charta a hlavní odlišnosti systému

9.2.3 Kontrolní mechanismus Africké charty a jeho fungování

9.2.4 Kritika afrického systému ochrany lidských práv

9.3 Ochrana lidských práv v Asii

9.3.1 Arabské země

9.3.2 Jihovýchodní Asie

9.3.3 Regionální specifická institucionalizace ochrany lidských práv

10. Lidská práva v ozbrojených konfliktech

10.1 Diskuse o ochraně lidských práv v ozbrojených konfliktech po 2. světové válce

10.2 Nejnovější přístupy k lidským právům v ozbrojených konfliktech

10.3 Otazníky namísto závěru

11. Humanitární intervence a Odpovědnost za ochranu (R2P)

11.1 Humanitární intervence

11.1.1 Humanitární intervence před rokem 1945

11.1.2 Humanitární intervence po roce 1945

11.2 Odpovědnost za ochranu (R2P)

11.2.1 Obsah odpovědnosti za ochranu (R2P) a rozdíly oproti humanitární intervenci

11.2.2 Aplikace odpovědnosti za ochranu (R2P) v praxi a její kritika

11.3 Humanitární intervence a Odpovědnost za ochranu (R2P): Závěry

12. Mezinárodní trestní soudnictví

12.1 Mezinárodní vojenský tribunál v Norimberku

12.1.1 Předpoklady vzniku tribunálu

12.1.2 Fungování tribunálu

12.1.3 Výhrady vůči tribunálu

12.1.4 Dědictví Norimberského tribunálu

12.2 Ad hoc tribunály zřízené Radou bezpečnosti OSN

12.2.1. Jugoslávský tribunál

12.2.2 Mezinárodní trestní tribunál pro Rwandu

12.3 Mezinárodní trestní soud

12.3.1 Fungování MTS

12.3.2 Výhrady vůči MTS

12.3.3 Lidskoprávní aspekty MTS

12.4 Závěr

13. Tranzitivní spravedlnost a vyrovnání se s minulostí

13.1 Pojem tranzitivní spravedlnosti

13.1.1 Historický výskyt konceptu tranzitivní spravedlnosti

13.1.2 Vztah tranzitivní spravedlnosti a mezinárodního práva

13.2 Nástroje tranzitivní spravedlnosti

13.2.1 Hierarchie mechanismů tranzitivní spravedlnosti

13.2.2 Beztrestnost, amnestie a politiky zapomnění

13.2.3 Restorativní nástroje: komise pravdy a usmíření

13.2.4 Retribuční nástroje: lustrační procesy

13.3 Problémy teoretického vymezení tranzitivní spravedlnosti

III. LIDSKÁ PRÁVA VE VNITROSTÁTNÍM KONTEXTU

14. Ochrana lidských práv v České republice – HR policy-making

14.1 Lidská práva v programových prohlášeních české vlády

14.2 Vnitrostátní vládní lidskoprávní instituce

14.3 Vnitrostátní nezávislá lidskoprávní instituce

14.3.1 Působnost a složení NHRI

14.3.2 Česká NHRI?

14.3.3 Možná řešení

14.4 Ostatní instituce

14.5 Závěr

15. Ústavní soudnictví a lidská práva

15.1 Vývoj sepětí ústavního soudnictví a ochrany lidských práv

15.1.1 Lidská práva jako „ conditio sine qua non “ ústavního soudnictví: Jak kterého, jak kdy a jak kde

15.1.2 Ústavní soudnictví bez lidských práv

15.1.3 „ Anni mirabiles “ ústavního soudnictví a lidských práv

15.2 Podstata spojení ústavního soudnictví a lidských práv

15.3 Multilevel governance a ústavní pluralismus: Výzva či hrozba pro ústavní soudnictví?

15.4 Závěr

16. Zahraniční politika České republiky a ochrana lidských práv

16.1 Teoretický rámec: Kritéria popisu zahraniční politiky

16.2 Zahraniční politika České republiky v oblasti lidských práv: Mowerova kritéria

16.3 Zahraniční politika České republiky v oblasti lidských práv: Rozšířená kritéria

16.4 Zahraniční politika České republiky a lidská práva: Závěry

Seznam literatury

Přehled judikatury

Mezinárodní smlouvy, právní předpisy a další prameny

Poznámky

Tiráž

Patitul

Titul

Vzor citace

Vzor citace: Dufek, P.; Smekal, H. a kol. Lidská práva v mezinárodní politice.

Praha: Wolters Kluwer, a. s., 2014, s. 448.

Lektorovala: Judr. Eliška Wagnerová, Ph.D.

© Wolters Kluwer, a. s., 2014

ISBN: 978-80-7478-720-1 (brož.)

ISBN: 978-80-7478-721-8 (e-pub)

www.wolterskluwer.cz

Autoři a autorky knihy se podíleli na následujících kapitolách:

Jiří Baroš – kap. 1, 2

Veronika Bílková – kap. 11, 16

Pavel Dufek – Úvod, kap. 1, 2

Lukáš Hoder – kap. 6

Ľubomír Majerčík – kap. 8, 12, 14

Ivo Pospíšil – kap. 10, 15

Petr Preclík – kap. 3, 5, 7

Hubert Smekal – Úvod, kap. 3, 4, 5, 8

Katarína Šipulová – kap. 9, 13

Jednotlivé kapitoly byly zpracovány v rámci následujících výzkumných projektů:

Kap. 1 „Filozofické prameny lidských práv“: Projekt specifického výzkumu „Volby, politické strany a prosazování zájmů II.“ (poskytovatel: Masarykova univerzita, kód MUNI/A/0846/2013)

Kap. 2 „Lidská práva: Základní pojmosloví“: Projekt specifického výzkumu „Volby, politické strany a prosazování zájmů II.“ (poskytovatel: Masarykova univerzita, kód MUNI/A/0846/2013)

Kap. 3 „Současné trendy v oblasti lidských práv“: Projekt specifického výzkumu „Aktuální otázky evropské a mezinárodní politiky II.“ (poskytovatel: Masarykova univerzita, kód MUNI/A/0898/2013)

Kap. 4 „Společenskovědní výzkum lidských práv“: Projekt „Mezinárodní lidskoprávní závazky České republiky: trendy, praxe, příčiny a důsledky“ (poskytovatel: Grantová agentura ČR, kód GA13-27956S)

Kap. 5 „Lidská práva v mezinárodních vztazích – teoretické reflexe“: Projekt „Mezinárodní lidskoprávní závazky České republiky: trendy, praxe, příčiny a důsledky“ (poskytovatel: Grantová agentura ČR, kód GA13-27956S)

Kap. 8 „Evropský systém ochrany lidských práv“: Projekt specifického výzkumu „Aktuální otázky evropské a mezinárodní politiky II.“ (poskytovatel: Masarykova univerzita, kód MUNI/A/0898/2013)

Kap. 9 „Mimoevropské regionální systémy ochrany lidských práv“: Projekt specifického výzkumu „Aktuální otázky evropské a mezinárodní politiky II.“ (poskytovatel: Masarykova univerzita, kód MUNI/A/0898/2013)

Kap. 10 „Lidská práva v ozbrojených konfliktech“: Projekt specifického výzkumu „Aktuální otázky evropské a mezinárodní politiky II.“ (poskytovatel: Masarykova univerzita, kód MUNI/A/0898/2013)

Kap. 11 „Humanitární intervence a Odpovědnost za ochranu (R2P)“: Projekt „Výzkumné centrum pro lidská práva“ (poskytovatel: Univerzita Karlova, kód UNCE 204006/2012)

Kap. 13 „Tranzitivní spravedlnost a vyrovnání se s minulostí“: Projekt specifického výzkumu „Aktuální otázky evropské a mezinárodní politiky II.“ (poskytovatel: Masarykova univerzita, kód MUNI/A/0898/2013)

Kap. 15 „Ústavní soudnictví a lidská práva“: Projekt „Mezinárodní lidskoprávní závazky České republiky: trendy, praxe, příčiny a důsledky“ (poskytovatel: Grantová agentura ČR, kód GA13-27956S)

Kap. 16 „Zahraniční politika České republiky a ochrana lidských práv“: Projekt „Česká zahraniční politika a ‚post-západní‘ globální řád“ (poskytovatel: Grantová agentura ČR, kód: GA14-27496S)

O autorech

Mgr. et Mgr. Jiří Baroš, Ph.D.

Vystudoval politologii a právo na Masarykově univerzitě v Brně. Absolvoval zahraniční studijní pobyt na Sciences Po v Paříži. Od roku 2008 působí na Ústavním soudu ČR jako asistent a poradce. Od roku 2012 je též asistentem, od roku 2014 pak odborným asistentem na Katedře politologie Fakulty sociálních studií Masarykovy univerzity v Brně. Editoval knihy Vladimír Čermák. Člověk: filozof: soudce (Brno: MUNI Press, 2009) a Jezdili s ním andělé. In memoriam Stanislav Krátký (Brno: CDK, 2012; s A. Filipem). Je spoluautorem publikace Listina základních práv a svobod. Komentář (Praha: Wolters Kluwer, 2012; ed. E. Wagnerová, V. Šimíček, T. Langášek a I. Pospíšil) a knihy Demokratizace a lidská práva (Praha, Brno: SLON, MUNI Press, 2013; ed. J. Holzer a P. Molek). Publikoval značné množství studií v odborných i publicistických časopisech (např. Politologický časopis, Časopis pro právní vědu a praxi, Jurisprudence, Kontexty). Zabývá se politickou filozofií, konstitucionalismem, lidskými právy a vztahem náboženství a politiky.

Doc. JUDr. PhDr. Veronika Bílková, Ph.D., E.MA

Je absolventkou Právnické a Filozofické fakulty Univerzity Karlovy a programů European Master in Human Rights and Democratisation (EIUC) a Diploma in International Law (University of Cambridge). Absolvovala stáže na Ministerstvu obrany ČR a u International Commission of Jurists v Ženevě. V současné době působí jako výzkumná pracovnice Ústavu mezinárodních vztahů a docentka Katedry mezinárodního práva Právnické fakulty UK. Od roku 2010 zastupuje Českou republiku v Benátské komisi Rady Evropy. Zabývá se mezinárodním právem a bezpečnostními otázkami. Pravidelně přednáší a publikuje na odborná témata. Je autorkou tří monografií (Úprava vnitrostátních ozbrojených konfliktů v mezinárodním humanitárním právu – 2007, Odpovědnost za ochranu (R2P). Nová naděje, nebo staré pokrytectví? – 2010 a Boj proti terorismu z pohledu ochrany lidských práv – 2014) a řady odborných článků publikovaných v ČR i v zahraničí.

Mgr. Pavel Dufek, Ph.D.

Odborný asistent na Katedře politologie Fakulty sociálních studií Masarykovy univerzity. Zaměřuje se na soudobou politickou filozofii, zejména teorie spravedlnosti, teorie demokracie a otázky filozofického zdůvodnění lidských práv. Publikoval články a knižní recenze v českém i zahraničním odborném tisku (International Theory, Representation, Perspectives on Politics, Cosmopolis, Politologický časopis, Mezinárodní vztahy, Sociální studia), je autorem knihy Úrovně spravedlnosti. Liberalismus, kosmopolitismus a lidská práva (2010) a též několika kapitol v kolektivních monografiích. Působí jako zástupce šéfredaktora časopisu Středoevropské politické studie (www.cepsr.com).

Mgr. et Mgr. Lukáš Hoder, LL.M.

Vystudoval právo a mezinárodní vztahy na Masarykově univerzitě a jako Fulbright Scholar absolvoval mezinárodní právo na Georgetown University ve Washingtonu, D.C. (LL.M.). Pracoval jako právník na Úřadu vlády ČR a na Ministerstvu financí ČR, v současnosti působí v advokacii. Spoluzaložil Centrum pro lidská práva a demokratizaci v Brně, kde se věnuje problematice vztahů mezi lidskými právy a byznysem. Odborně se zaměřuje na právo mezinárodních investičních sporů, arbitráže a mezinárodní právo. Je autorem monografie Transatlantické vztahy v době krize (Brno: MUNI Press, 2009), kapitol v několika sbornících, např. v A Revolution in the International Rule of Law (Borzu Sabahi ed., New York: Juris Publishing, 2014), a odborných článků.

Mgr. et Mgr. Ľubomír Majerčík, LL.M.

Je vedoucím Analytického odboru Ústavního soudu. Vystudoval Právnickou fakultu a Fakultu sociálních studií Masarykovy univerzity v Brně a obor lidská práva na Středoevropské univerzitě v Budapešti. Na Fakultě sociálních studií vedl kurzy věnující se mezinárodnímu trestnímu právu a ochraně lidských práv. V letech 2012–2013 působil jako vedoucí sekretariátu a tajemník Rady vlády ČR pro lidská práva na Úřadu vlády. V letech 2007–2012 pracoval jako právník u Evropského soudu pro lidská práva a v sekretariátu Evropské komise proti rasismu a intoleranci (ECRI) na Radě Evropy. Spoluzakládal Centrum pro lidská práva a demokratizaci, v níž vedl sekci pro mezinárodní trestní justici. Publikuje a přednáší na téma ochrany lidských práv a stíhání zločinů podle mezinárodního práva.

JUDr. Mgr. Ivo Pospíšil, Ph.D.

Vystudoval politologii a právo. V letech 2001–2005 absolvoval doktorské studium v oboru mezinárodní právo veřejné na Právnické fakultě Masarykovy univerzity. V minulosti působil v Mezinárodním politologickém ústavu MU (1999–2001), v Kanceláři veřejného ochránce práv (2001–2002); v letech 2002–2013 vykonával funkci asistenta soudce Ústavního soudu a vedoucího analytického odboru soudu. V současnosti zastává funkci generálního sekretáře Ústavního soudu a působí jako odborný asistent na katedře mezinárodních vztahů a evropských studií FSS MU. Autor knih Práva národnostních menšin. Mezi univerzalismem lidských práv a partikularismem skupinových odlišností (Praha: Eurolex Bohemia, 2006) a Utváření politického systému v Estonsku (Banská Bystrica: Čižmár, 2005), spoluautor monografií Pobaltí v transformaci. Politický vývoj Estonska, Litvy a Lotyšska (Brno: MPÚ, 2000), Ozbrojené konflikty po konci studené války (Brno: MUNI Press, 2013), Soudcokracie, nebo judicializace politiky? (Brno: MUNI Press, 2013) a komentářů Zákon o Ústavním soudu (Praha: Wolters Kluwer, 2007) a Listina základních práv a svobod (Praha: Wolters Kluwer, 2012), spolueditor několika sborníků, například In dubio pro libertate. Úvahy nad ústavními hodnotami a právem (Brno: MUNI Press, 2009) nebo Vladimír Klokočka – liber amicorum (Praha: Linde, 2009). Autor řady dalších článků v časopisech, sbornících a denním tisku.

Mgr. Petr Preclík, E.MA

Vystudoval mezinárodní vztahy na Masarykově univerzitě a roční E.MA program Human Rights and Democratization v Benátkách a Tartu. Od roku 2012 spolupracuje s Mezinárodním politologickým ústavem Masarykovy univerzity jako výzkumník. Mezi lety 2010 a 2013 se pravidelně účastnil volebních pozorovatelských misí Evropské unie a OBSE, například v Ugandě, Zambii či DR Kongu. V roce 2009 působil jako EU-UN Fellow při OSN v Ženevě a New Yorku. Autor monografie Judging the Chechen War: Assessing the Impact of the European Court for Human Rights on Russia’s Conduct in Chechnya (Saarbrucken: Lambert Academic Publishing, 2010) a odborných článků na témata přezkumu voleb, ochrany lidských práv a judicializace mezinárodní politiky.

Mgr. Hubert Smekal, M. A. Ph.D.

Vystudoval právo na Masarykově univerzitě, evropskou integraci na Universita di Bologna a doktorský titul získal v programu Evropská studia na Masarykově univerzitě. Akademický rok 2010/2011 strávil jako Fulbright-Masaryk Visiting Post-Doc Researcher při Center for Study of Law and Society na UC Berkeley. Působí od roku 2008 jako odborný asistent na FSS MU a od roku 2012 jako odborný pracovník na Mezinárodním politologickém ústavu. V červenci 2013 byl jmenován členem Rady vlády pro lidská práva, spoluzaložil Centrum pro lidská práva a demokratizaci, které od roku 2012 vede. Je autorem knih Lidská práva v Evropské unii (2009) a Lidská práva. Ideje, výzvy, trendy a nástrahy (2013), řady článků v odborných časopisech a spoluautorem a spolueditorem dalších tří knih. Zajímá se zejména o téma soudů ve světové politice a lidských práv v Evropské unii.

Mgr. et Mgr. Katarína Šipulová

Vystudovala Právnickou fakultu a obor Evropská studia na Fakultě sociálních studií Masarykovy univerzity, kde v současnosti působí jako interní doktorská studentka Katedry mezinárodních vztahů a evropských studií. Ve svém výzkumu a akademické činnosti se zaměřuje na problematiku tranzitivní spravedlnosti a demokratizaci zemí střední a východní Evropy, vnitrostátní aplikaci mezinárodního práva a vývoj ústavních a právních systémů pod vlivem mezinárodního práva a práva Evropské unie. V současné době působí jako vedoucí zahraničního oddělení Nejvyššího soudu. Od roku 2009 spolupracuje s Centrem pro lidská práva a demokratizaci.

Seznam zkratek

ASEAN – Asociace jihovýchodních asijských národů

ATS – Alien Tort Statute

AU – Africká unie

CIRI – The Cingranelli and Richards Human Rights Data Project

CPT – Evropský výbor pro zabránění mučení a nelidskému či ponižujícímu zacházení nebo trestání

ČR – Česká republika

ECOSOC – Hospodářská a sociální rada OSN

ECOWAS – Hospodářské společenství západoafrických států

ECRI – Evropská komise proti rasismu a intoleranci

EDQM – Evropské ředitelství pro kvalitu léčiv

EHS – Evropské hospodářské společenství

EK – Evropská komise

EP – Evropský parlament

ES – Evropské společenství

ESC – Evropská sociální charta

ESD – Evropský soudní dvůr

ESLP – Evropský soud pro lidská práva

EU – Evropská unie

EÚLP – Evropská úmluva o lidských právech (Úmluva o ochraně lidských práv a základních svobod)

FCNM – Rámcová úmluva o ochraně národnostních menšin

FOM – Zástupce pro svobodu médií

GATT – Všeobecná dohoda na clech a obchodu

GRECO – Skupina států proti korupci

GRETA – Skupina expertů proti obchodování s lidmi

GREVIO – Skupina expertů pro opatření na boj proti násilí na ženách a domácímu násilí

HCNM – Vysoký komisař pro národnostní menšiny

HDP – Hrubý domácí produkt

ICTR – Mezinárodní trestní tribunál pro Rwandu

ICTY – Mezinárodní trestní tribunál pro bývalou Jugoslávii

JAR – Jihoafrická republika

KBSE – Konference pro bezpečnost a spolupráci v Evropě

KVOP – Kancelář Veřejného ochránce práv

LPTP – Odbor lidských práv a transformační politiky MZV ČR

MONEYVAL – Výbor expertů k vyhodnocení opatření proti legalizaci výnosů z trestné činnosti a financování terorismu

MSD – Mezinárodní soudní dvůr

MTS – Mezinárodní trestní soud

MZV – Ministerstvo zahraničních věcí ČR

NATO – Organizace severoatlantické smlouvy

NDR – Německá demokratická republika

NERV – Národní ekonomická rada vlády

NGOs – Nevládní organizace

NHRI – Národní lidskoprávní instituce

OAJ – Organizace africké jednoty

OAS – Organizace amerických států

OBSE – Organizace pro bezpečnost a spolupráci v Evropě

ODIHR – Úřad pro demokratické instituce a lidská práva OBSE

OHCHR – Úřad Vysoké komisařky OSN pro lidská práva

OSN – Organizace spojených národů

PACE – Parlamentní shromáždění Rady Evropy

Práva LGBT – Práva lesbiček, gayů, bisexuálů a transsexuálů

PTS – Political Terror Scale

QCA – Kvalitativní srovnávací analýza

R2P – Odpovědnost za ochranu

RB OSN – Rada bezpečnosti Organizace spojených národů

RLP – Rada vlády ČR pro lidská práva

SDEU – Soudní dvůr Evropské unie

SPT – Podvýbor (OSN) pro prevenci mučení

UNAMIR – Pomocná mise OSN pro Rwandu

UNDP – Rozvojový program OSN

UNHRC – Rada OSN pro lidská práva

UPR – Univerzální periodický přezkum

USA Spojené státy americké

VOP – Veřejný ochránce práv

ZÚ – Zastupitelský úřad

Úvod

Téma lidských práv prožilo v České republice po pádu železné opony své období slávy spojené zejména s érou politického působení Václava Havla, pro nějž právě lidská práva a otázka svobody tvořily stěžejní témata. Česká republika se začala integrovat do západoevropského prostoru a postupně přejímala módy chování u vyspělých evropských liberálních demokracií obvyklé. Mezi ně patří i akcentace lidských práv ve vnitřní politice, jejich právní zakotvení a také soudní ochrana. Celý proces má rovněž svou vnější dimenzi, k níž se řadí přijímání mezinárodních lidskoprávních úmluv, přistoupení k lidskoprávním režimům a také zapojení normativních ohledů do zahraniční politiky země. Idea lidských práv se tak rozlévá nejen do právních norem, ale také do sféry politického zápolení a v neposlední řadě do širšího společenského podhoubí. Vznikají a etablují se nevládní lidskoprávní organizace, které upozorňují na nedostatky v oficiální praxi a různými způsoby se snaží o prosazení většího respektu k lidským právům.

S mírným časovým odstupem za „reálným“ děním reflektuje poptávku po informacích o lidských právech také česká akademická sféra a vznikají zejména právní publikace rozebírající vnitrostátní normy a judikaturu, stejně jako jednotlivé úmluvy a fungování jejich kontrolních mechanismů. V současnosti lze považovat tuzemskou lidskoprávní produkci v oblasti právní vědy co do množství publikací za již rozvinutou, stejně tak kvalita některých prací zcela konvenuje mezinárodním standardům. Obdobně se intelektuální výzvy, již připravil vývoj v oblasti lidských práv, chopila také oblast politické filozofie a teorie, která tuzemskou publikační scénu obohatila jak vlastní, tak překladovou literaturou. Empiricky orientovaná společenskovědní reflexe lidských práv prozatím za právem a (politickou) filozofií pokulhává, nicméně totéž lze říci i o mezinárodním prostředí. Společenské vědy ve světě využívají svůj stále se zdokonalující metodologický aparát pro studium lidských práv několik málo desetiletí, přičemž o intenzivní vědecké debatě lze hovořit až v posledních patnácti letech. Domácí scéna se v tomto ohledu připojuje ke světovým trendům se zpožděním, nicméně několik prací využívajících metod, postupů a zaměření společenských věd, které vycházejí z důkladného popisu a navíc mají teoretické ambice, se již objevilo.

Předkládaná kniha má za cíl do této rozvíjející se oblasti zkoumání vstoupit a komplexně představit téma lidských práv v průsečíku politické filozofie, práva a společenských věd. Podobná publikace mapující jednotlivé oblasti výzkumu lidských práv, která by napříč kapitolami zakomponovala aktuální poznatky různých oborů, v České republice zatím chybí. Inspiraci jsme nalezli v populárním konceptu Handbook (viz například ediční řadu u prestižních nakladatelství jako Oxford UP či Routledge), jenž se snaží zájemcům o danou problematiku srozumitelně zprostředkovat aktuální stav poznání v dané oblasti a navíc upozornit na problémy, s nimiž výzkum zápolí, nasměrovat na klíčovou literaturu a nabídnout otázky a témata k dalšímu zamyšlení.

Autorský kolektiv, který se tohoto nelehkého úkolu zhostil, sestává z osob, které se problematice lidských práv dlouhodobě odborně věnují. Autoři a autorky svým zaměřením pokrývají oblasti politické i právní filozofie a teorie, politologie, teorií mezinárodních vztahů či právní vědy, a předkládaná kniha tak nabízí pestrou kombinaci různorodých výzkumných a autorských perspektiv. Mnozí autoři a autorky této knihy přicházejí do kontaktu se světem lidským práv nejen v rámci své akademické činnosti, nýbrž do něj aktivně vstupují či vstupovali v prostředí soudů, diplomacie, veřejné správy nebo nevládních organizací. Autorský kolektiv tedy nabízí nejen variabilitu, co se oborů týče, ale také vhodnou rovnováhu mezi teoretiky a praktiky.

Kniha sestává ze tří oddílů, které na sebe navazují a tvoří jeden vzájemně propojený celek. V první části vymezujeme pojmový a teoretický rámec, v němž se výzkum lidských práv odehrává. V úvodní kapitole nastiňují Jiří Baroš a Pavel Dufek vývoj západního myšlení o lidských právech, zejména s ohledem na přirozenoprávní doktrínu a s ní spjaté prosazování pojmu individuálních práv, jejichž držitelem je lidský jedinec jakožto subjekt principálně nezávislý na politické autoritě (státu). Věnují se též kritickým reakcím na tuto veskrze liberální ideu „práv člověka“, které během 18. a 19. století vyústily víceméně v její intelektuální diskreditaci, jež byla zvrácena až ve druhé polovině 20. století v reakci na hrůzné zkušenosti dvou světových válek. Tíž autoři pak ve druhé kapitole přecházejí k systematickému vymezení lidských práv coby ústředního pojmu soudobých filozofických, politických i právních debat, přičemž poukazují jak na převažující shodu v jejich základních rysech a cílech, tak na význačné sporné body a linie, které myšlení o lidských právech provázejí – ať už v otázce „generací“ lidských práv, jejich filozofického zakotvení („kde se lidská práva berou?“), univerzální – tj. celosvětové či všelidské – platnosti, či problému umístění závazků k jejich ochraně a naplnění v situacích, kdy primární držitel těchto závazků – tj. (národní) stát – tuto funkci plnit nemůže nebo nehodlá.

Třetí kapitola z pera Petra Preclíka a Huberta Smekala rozšiřuje předchozí nástin o podrobnější diskusi vybraných aktuálních problémů lidskoprávní teorie i praxe, jako je například trend vícerozměrného rozpínání tohoto fenoménu (s ohledem na počet a šíři uznávaných lidských práv či určení subjektů, jež jimi disponují, což se mj. týká otázky práv zvířat) a na něj odpovídající relativistické tendence, zrychlující se judicializace lidskoprávní oblasti nebo velmi nedávné kroky směrem k využití digitálních technologií při ochraně a prosazování lidských práv. Ve čtvrté kapitole pak Hubert Smekal završuje tento první oddíl knihy krátkým shrnutím směrů, jimiž se výzkum lidských práv ubíral, a nastíněním otázek, které řešil a řeší.

Ve druhé části opouštíme tuto převážně teoretickou reflexi lidských práv a zaměřujeme pozornost také na podmínky a nástroje jejich realizace v mezinárodním prostředí. V páté kapitole představují Petr Preclík a Hubert Smekal hlavní teorie mezinárodních vztahů (realismus, liberalismus a konstruktivismus) a jejich náhled na lidská práva, ale také jednotlivá témata, jimž se výzkum mezinárodních lidských práv věnuje. Hledají například odpovědi na jednu z klíčových hádanek, proč se státy lidskoprávně zavazují a k jakým výsledkům směřují mezinárodní lidskoprávní režimy. V šesté kapitole seznamuje Lukáš Hoder čtenáře s hlavními aktéry v oblasti mezinárodních lidských práv, mezi něž patří vedle států rovněž mezinárodní organizace, ale stále intenzivněji také nevládní organizace, jednotlivci či obchodní společnosti. Pracuje přitom s tezí, že v tomto smyslu dochází ke stále výraznější „demokratizaci“ lidskoprávní politiky.

V následujících třech kapitolách analyzujeme fungování nejvýznamnějších mezinárodních lidskoprávních režimů: Petr Preclík v sedmé kapitole přibližuje genealogii a současnou podobu globálního systému ochrany lidských práv v podání Organizace spojených národů (OSN), zahrnuje v to institucionální strukturu, existující smluvní mechanismy pod hlavičkou OSN a též trend tzv. mainstreamingu zachycující vzrůstající normativní i politickou prioritu lidských práv napříč všemi oblastmi fungování OSN. Nejrozsáhlejší osmá kapitola, věnovaná evropskému systému ochrany lidských práv, je rozdělena do tří samostatných sekcí: nejprve Hubert Smekal a Ľubomír Majerčík podrobně analyzují lidskoprávní režim Rady Evropy v čele s Evropským soudem pro lidská práva (ESLP), včetně peripetií spojených s jeho vývojem a aktuálních trendů týkajících se mimo jiné zefektivnění rozhodovací činnosti ESLP nebo posílení závaznosti a vynutitelnosti jeho rozhodnutí. Jelikož je systém Rady Evropy nejpropracovanějším a nejpokročilejším z existujících lidskoprávních režimů, je jeho důkladný rozbor nejen poučný, ale též užitečný pro porozumění hlavním příležitostem a výzvám ochrany lidských práv, jež zároveň překračují prostor Evropy. Druhou a třetí část osmé kapitoly věnuje Hubert Smekal jednak přehledu lidskoprávních mechanismů v rámci Evropské unie (EU) a také dnes často pozapomínané Organizaci pro bezpečnost a spolupráci v Evropě. Soustředí se mimo jiné na rozdíly mezi těmito organizacemi, jejich důvody a důsledky. V deváté kapitole pak Katarína Šipulová přesouvá pozornost k mimoevropským systémům ochrany lidských práv, konkrétně na americkém kontinentu, v Africe a v omezenější míře v Asii, a podrobně rozebírá jejich nelehkou cestu k získání politické podpory i společenské prestiže. Poukazuje také na jejich zjevné institucionální a procesní deficity, zejména pokládáme-li zavedený evropský systém za příklad hodný následování.

Zbývající čtyři kapitoly druhého oddílu knihy reflektují několikero dílčích problematik, jež lze v rámci studia lidských práv vydělit jako samostatné tematické oblasti. V desáté kapitole zajímá Iva Pospíšila role lidských práv v ozbrojených konfliktech; konkrétně si všímá interakcí – přesněji řečeno sbližování – mezi mezinárodním humanitárním právem (či právem ozbrojených konfliktů) a mezinárodním právem lidských práv, které do této oblasti vnáší svébytnou, a nikoliv nutně kompatibilní perspektivu. Jedním z průvodních jevů tohoto sbližování a zároveň příčinou jistého napětí je posun k judicializaci práva ozbrojených konfliktů prostřednictvím Mezinárodního soudního dvora či specializovaných trestních tribunálů, k níž má řada států vlažný až otevřeně nepřátelský vztah. Klíčový výsledek tohoto trendu a jeden ze současných triumfů lidskoprávní praxe – totiž dříve zcela nemyslitelnou akceptovatelnost zásahu do suverenity státu, v němž dochází k masovým závažným porušováním lidských práv –, traktuje v jedenácté kapitole pod hlavičkou humanitární intervence a zcela nedávného konceptu odpovědnosti za ochranu (R2P) Veronika Bílková, připomínajíc i jejich kořeny v mnohasetleté tradici teorií spravedlivé války. Autorka argumentuje, že R2P představuje díky svému přesnějšímu vymezení v dimenzích věcné aplikovatelnosti, nástrojů realizace i míry priority v kontextu ostatních nástrojů lidskoprávní ochrany významný teoretický a výhledově i prakticko-politický pokrok oproti konceptu humanitární intervence.

Ve dvanácté kapitole se pak Ľubomír Majerčík konkrétněji zaměřuje na již naznačenou oblast mezinárodního trestního soudnictví. Odráží se přitom od odkazu poválečných vojenských tribunálů v Norimberku a v Tokiu, jenž ovšem především kvůli realitě studené války na půl století upadl v zapomnění a jehož znovuoživení nastalo až v 90. letech 20. století po krvavých konfliktech v Jugoslávii a Rwandě. Autor v tomto kontextu analyzuje povahu, úspěchy i neúspěchy obou novodobých trestních tribunálů, načež ukazuje, jak se zkušenost s jejich fungováním projevila v ustavení a organizaci první stálé trestněprávní instituce – Mezinárodního trestního soudu –, do jehož činnosti lidskoprávní problematika výrazně promlouvá. Specifickou a pro nedávno demokratizované či demokratizující se země velevýznamnou roli hrají lidská práva v souvislosti s dalším pozoruhodným fenoménem, totiž tranzitivní spravedlností (čili vyrovnáním se s minulostí), která významně promlouvá i do politického dění ve středoevropském prostoru. Toto téma rozebírá ve třinácté kapitole Katarína Šipulová a krom možných nástrojů a cest tranzitivní spravedlnosti nastiňuje také nelehká dilemata, jimž tranzitivní spravedlnost jako taková i její výzkum v současné době čelí.

Ve třetím oddíle se zaměřujeme na vnitrostátní realitu, kde koncept lidských práv sestupuje z mezinárodní výše na zem. Nejprve se Ľubomír Majerčík ve čtrnácté kapitole zamýšlí nad utvářením lidskoprávní politiky v České republice a její interakcí s mezinárodním prostředím, přičemž identifikuje její klíčové aktéry. Všímá si mimo jiné aktuálního celoevropského trendu v podobě ustavování či posilování nezávislých vnitrostátních lidskoprávních institucí, který následně využívá pro diskusi možné reformy, respektive posílení, nejvýznamnější české instituce v této oblasti – Kanceláře veřejného ochránce práv. V patnácté kapitole pak Ivo Pospíšil v komparativní perspektivě sleduje jeden ze zásadních fenoménů, který přispěl k rozkvětu tématu lidských práv a zejména k jejich praktické ochraně, a to institut ústavního soudnictví. Upozorňuje přitom na výhody i nevýhody posunu k dekoncentrovanému modelu ochrany lidských práv v souvislosti s posilováním úlohy ESLP i Soudního dvora EU a naznačuje, že po desetiletí se usazující sbližování mezi dvěma funkcemi národních ústavních soudů (v podobě ochrany lidských práv a materiálně zakotvené ochrany ústavnosti) nemusí být s tímto trendem zcela kompatibilní. Konečně v šestnácté kapitole se Veronika Bílková zabývá pozicí lidských práv v české zahraniční politice, která se záhy po listopadu 1989 stala jedním z profilových témat a přispěla k zařazení ČR do skupiny států, které mají pověst podporovatelů normativně založené zahraniční politiky. Analyzuje v této souvislosti zahraničněpolitické priority na pozadí několika typologických kritérií a uzavírá, že Česká republika v současné době dlouhodobě přešlapuje mezi úzkým až opatrným vymezením podporovaných lidských práv a definicí ambicióznější, jež by více odpovídala jak vnitrostátní úpravě (v podobě Listiny základních práv a svobod), tak celoevropské tradici lidskoprávní ochrany.

Autoři a autorky jednotlivých kapitol dostali při zpracování poměrně volnou ruku, na všechny však byly kladeny následující nároky – příspěvky měly reflektovat „state of the art“ odborného poznání a měly propojovat vícero společenskovědních perspektiv. Měly se pokoušet o původnost, tedy přijít s výsekem problematiky, který se doposud v České republice nepopisoval, případně nikoliv v takto vymezené perspektivě. Zároveň však každá kapitola měla splňovat požadavky solidního uvedení do problematiky spolu s prezentací základních dat. V rámci jednotlivých kapitol se rovněž pokoušíme upozorňovat na aktuální problémy ve stávající teorii a/nebo praxi a uvádíme čtenáře do debat, jež se nad nimi vedou. Společně s ostatními členy a členkami autorského týmu věříme, že se nám tento komplexní soubor úkolů a cílů podařilo naplnit a že předkládaná publikace přispěje ke zkvalitnění odborné debaty o lidských právech a v dlouhodobějším horizontu také k žádoucím posunům v lidskoprávní praxi.

Z hlediska autorského by nás pochopitelně nejvíce potěšilo, pokud by se čtenář seznámil s knihou od úvodu až po závěrečnou tiráž. Jsme nicméně přesvědčeni, že knihu lze díky jejímu charakteru číst rovněž po oddílech, případně po jednotlivých kapitolách, aniž by se zájemce o danou problematiku zcela ztratil, případně byl ochuzen o podstatné a/nebo další úvahy podněcující informace.

Napsání knihy bylo umožněno díky podpoře následujících institucí: Grantová agentura ČR (projekty GA13-27956S, GA14-27496S), Masarykova univerzita (projekty MUNI/A/0846/2013, MUNI/A/0898/2013), Univerzita Karlova (projekt UNCE 204006/2012). Podrobné informace k dedikacím jednotlivých kapitol jsou uvedeny na straně 5.

Pavel Dufek a Hubert Smekal

I.
ZÁKLADY STUDIA LIDSKÝCH PRÁV

1. Filozofické prameny lidských práv

Lidská práva jsou dnes možná posledním morálním pojmem, o němž v podmínkách moderních pluralistických a multikulturních společností v zásadě panuje konsenzus hlavních politických skupin a do jisté míry i vlivných filozofických tradic. Tento společenský konsenzus je nedávného data, jelikož například na Západě se prosadil až v průběhu 70. a 80. let 20. století.1 V této době stála lidská práva též u zrodu mezinárodního hnutí a nové utopie mezinárodního práva, jelikož dřívější dominantní utopie (např. komunismus, kolonialismus) selhaly.2 Předtím byla lidská práva různými skupinami a tradicemi odmítána:3 Mnozí katolíci proti nim stavěli „práva na pravdu“, jelikož pravda je důležitější než svoboda, a proto by měla být napřed uznána objektivita pravdy. Smyslem svobody totiž není nic jiného než dojít k pravdě. Podle konzervativců zase metafyzická myšlenka lidských práv vedla k destrukci společnosti s jejími organickými vazbami a institucemi, tedy v konečném důsledku k anarchii francouzské revoluce způsobené tyranií abstraktních myšlenek rozumu. Marxisté proti lidským právům konečně namítali, že jde o práva členů buržoazní společnosti – o práva egoistického člověka separovaného od sebe samého a vazeb se společností. Jelikož lidi nesjednocují, jsou v rozporu s moderním demokratickým projektem: Jako antipolitický princip nemohou být v základu životaschopné společnosti. V tom je marxistická kritika v rozporu s nyní dominantním pohledem na lidská práva, protože ta jsou dnes naopak považována za standard legitimity politických režimů. Jak se ale vůbec lidská práva jako základní koncept politického a právního myšlení objevila?

Tato kapitola se pokouší naznačit filozofické zdroje, na nichž spočívá moderní tradice práv. Upozorňuje ovšem též na tradice, které se vůči lidským právům vymezovaly, a také na tradice, vůči nimž se vymezili samotní zakladatelé a proponenti moderní tradice subjektivních práv (tj. zejména na tradici přirozeného práva, která jim předcházela). Nejsilněji je s lidskými právy identifikována liberální tradice politického myšlení; naproti tomu někteří zastánci předmoderních filozofických tradic (tj. např. tomismu či jiných proudů křesťanské filozofie) s nimi mají stále problém, ačkoliv se je mnozí autoři pracující v rámci těchto tradic pokusili rehabilitovat.4 Stejně tak se ve vývoji modernity objevily filozofické proudy (např. konzervatismus, utilitarismus či marxismus), jež se k nim stavěly kriticky. V rámci nástinu genealogie konceptu (lidských, dříve přirozených) práv bude proto nutné na tyto protichůdné pozice upozornit. Nejdříve se ovšem pozornost kapitoly zaměřuje na způsob pojímání práva u předmoderních autorů, protože jedině ten umožňuje vidět význam změny (či podle některých autorů i jistou kontinuitu), jež je s „vynálezem“ lidských práv spjata.

1.1 Od přirozeného práva k přirozeným právům

Vznik přirozeného práva souvisí se vznikem filozofie, jež objevila pojem přirozenosti.5 Nejprve se přirozenosti dovolávali sofisté, kteří ji postavili proti tradičním institucím a zákonům (nomos) omezující člověka.6 Podle sofistů byly zákony pouhými společenskými konvencemi, nikoliv částmi přirozeného řádu univerza.7 Proti jejich morálnímu relativismu vystoupili Sokrates a Platón, na něž pak (kriticky) navázal Aristoteles. Koncept přirozenosti byl Platónem vztažen na celý vesmír.8 V teleologicky pojímaném kosmu každá věc (či bytost) směřuje k naplnění svého účelu, uskutečnění svých možností v procesu svého zrání, tj. v konečném důsledku k dokonalosti, jež je jí vlastní. Všechny se nacházejí v jistém stádiu naplnění. Bytosti, které jsou si vědomy samy sebe, mají morální povinnost usilovat o své naplnění. Všichni lidé jsou tak vedeni k dobrému životu ve shodě se svou přirozeností.9 Jelikož je člověk přirozeně společenskou bytostí,10 může dojít svého naplnění toliko v politickém společenství, ve spravedlivé polis, v níž lidé žijí ctnostným způsobem.11 Právě teze o přirozené sociabilitě člověka byla v jádru klasické nauky přirozeného práva. Toto východisko bylo ale (mnohými) moderními mysliteli opuštěno.

1.1.1 Tradice přirozeného práva

Podle Leo Strausse je možno od sebe odlišit starověké koncepce přirozeného práva zabývající se buď (a) politickým, či (b) právním řádem.12 Hlavním představitelem první koncepce je Platón (ovšem patří sem též stoikové), zatímco druhé Aristoteles. Aby mohl člověk dosáhnout dokonalosti, musí žít v nejlepším politickém zřízení, protože jen ono je jeho růstu nakloněno. Zřízením Platón chápal formu společného života, způsob života společnosti a ve společnosti.13 Jelikož aktualizace nejlepšího politického zřízení byla dost nepravděpodobná,14 mělo klasické přirozené právo utopický charakter: Nejlepší politické zřízení v přítomnosti neexistovalo a jeho budoucí realizace nemohla být zaručena. Z toho plynula nezbytnost přizpůsobit klasické přirozené právo okolnostem: Bylo třeba připustit legitimitu mnohých, tu více či méně dokonalých režimů.

Další představitelé politického přirozeného práva, jimiž byli podle Strausse stoikové, překročili rámec řecké polis, jelikož si položili otázku, zda by spravedlivým zřízením neměl být spíše světový stát.15 Řešení otázky spravedlnosti překračuje hranice jakékoli polis; v ní je spravedlnost nutně nedokonalá. Celý kosmos byl ovládán univerzálním přirozeným zákonem, jehož částí byl též lidský zákon. Všechny zákony, lidské instituce, pravidla i pozemský řád měly svůj původ právě v přirozenosti. Jako základní (a nakonec také jediný) princip velkého schématu univerza byla pro stoiky přirozenost daleko statičtější než u Platóna a Aristotela. Přirozený zákon člověk poznává ve svém svědomí, a proto je přirozené právo „věcí introspekce a zjevení spíše než racionální kontemplace a dialektické kontroverze“.16 Právě to přibližuje stoicismus křesťanství, podle něhož Bůh vložil přirozený zákon do srdce člověka. Další důležité dědictví stoicismu, idea univerzality lidství (všem lidem je totiž vlastní jediná rozumová podstata), bylo dále rozvíjeno křesťanstvím s jeho představou o každém člověku jako Božím obrazu (imago dei). Jelikož podle biblické víry nejlepším zřízením může být nakonec pouze Boží obec,17 došlo již ve starověku k narušení původně politického charakteru přirozeného práva. Navíc ani aristotelismus, který měl rozhodující vliv na římské právo,18 nepojímal přirozené právo jako politickou, ale právní doktrínu. Přirozené právo je totiž pouhou částí politického práva.19

Aristotelské přirozené právo se týká vnějších věcí, tj. rozdělení statků v rámci určité sociální skupiny. Na rozdíl od stoiků je pro něj přirozené právo proměnlivé, jelikož jde v jeho případě nikoliv o sadu obecných propozic, nýbrž o řešení partikulárních problémů, resp. o spravedlivé rozsouzení konkrétní právní kauzy.20 Stejně tak pojímali právo staří Římané, pro něž nebylo sadou apriorních pravidel, ale spravedlivým a správným výsledkem řešení právních sporů. Jeho metoda byla dialektická a kasuistická. Právo bylo spravedlivým podílem v rámci ustavené struktury vztahů a záviselo na statusu a roli jednotlivých účastníků. Úkolem soudce bylo najít správný poměr mezi věcmi, jež musí být mezi nimi proporcionálně distribuovány. Právě spravedlnost (vyjadřovaná maximou „každému, co jeho jest“, „každému to, co mu patří“) stála v samotném centru pozornosti Aristotela i římských právníků.

Aristoteles rozlišoval mezi obecnou a částečnou spravedlností.21 Obecná spravedlnost vyjadřuje morálku, resp. tu její část, která se týká dobrých vztahů k ostatním, polis či kosmu. Každý člověk by podle ní měl zastávat to místo, jež mu náleží, protože jen tímto způsobem může být realizován řád. Důležité je, aby k tomu člověk měl potřebné dispozice (ctnosti). Částečná spravedlnost^22 je částí této obecné spravedlnosti. Každý člověk by podle ní neměl držet ani méně, ani více vnějších věcí, než by mu mělo náležet. K tomuto rozdělení věcí může dojít pouze v určité sociální skupině, v níž by měl každému náležet správný podíl věcí. Ve společenském životě se částečná spravedlnost uskutečňuje jednak při distribuci věcí, jednak při jejich výměnách. Distributivní spravedlnost^23 usiluje o správný poměr mezi kvantitou distribuovaných věcí a různou kvalitou osob. V zásadě ji lze převést na princip zásluh: Kdo do společenské interakce přináší více (v podobě ctností, moudrosti, schopností apod.), měl by si z rozdělení statků odpovídajícím způsobem více odnést. Spravedlnost by měla v každé polis bdít nad distribucí dober, poct a úřadů mezi občany.24 Komutativní spravedlnosti^25 jde o rovnost vzájemných plnění, přičemž od rozdílu mezi osobami se odhlíží. Soudce musí v konkrétní situaci obnovit rovnováhu a opravit nerovnováhu, k níž dojde, pokud člověk nedostane za určitou věc jinou věc stejné hodnoty. Tím, že reprodukovala existující sociální vztahy, měla Aristotelova teorie proti utopismu platónského přirozeného práva značně konzervativní charakter, a proto byla využita římskými právníky, jejichž dílo lze vnímat jako aplikaci Aristotelovy filozofie.26 Do budoucna, a to zvláště pro autory moderní školy přirozeného práva,27 byla důležitá i římská koncepce ius gentium, tedy obecně uznané principy společné různým (civilizovaným) národům, které jsou obecně praktikovány. Šlo tak svým způsobem o mezinárodní morálku, formulovanou mudrci a filozofy.

1.1.2 O vzniku přirozených práv: Středověké a raně moderní příspěvky

Přestože vycházel z biblické tradice, tradici římského práva a především pak filozofii Aristotela se pokoušel revitalizovat jeho velký pokračovatel Tomáš Akvinský. Jeho cílem bylo integrovat křesťanskou vizi univerza s moudrostí pohanů.28 Mezi biblickou spravedlností a římským právem nebyl podle něj žádný rozpor. Dokázal přitom přesně odlišovat mezi nebeskou spravedlností a pozemskou sociální spravedlností. Pouze ta druhá u něj byla předmětem práva, zatímco evangelní zákon byl v prvé řadě záležitostí morálky. Podle Villeyho se Akvinský právem zabývá nikoliv ve slavném pojednání o zákonech (STh Ia IIae qu. 90 a násl.), nýbrž v pojednání o spravedlnosti (STh IIa IIae qu. 57 a násl.) Teologické sumy,29 přičemž částečnou spravedlnost tematizuje podobně jako Aristoteles, když se týká rozdělení věcí uvnitř sociální skupiny.

V pozdním středověku byla harmonická stavba univerza, o níž se v návaznosti na Aristotela pokoušel Akvinský, podle některých autorů (např. Alasdaira MacIntyra) ještě lepší aristotelik než Aristoteles sám, rozložena. Stály za tím možnosti vlastní samotné křesťanské tradici, jež byla postavena na zcela jiné kosmologii než té, která charakterizovala řecký svět. Podle židovské kosmologie, již zdědilo křesťanství, byl svět stvořením Boha, jenž s ním má svůj plán spásy. S člověkem Bůh komunikuje skrze (morální) zákony, které člověku naznačují, jak by se měl chovat, aby dosáhl vytoužené země, do níž směřuje. Biblické spravedlnosti již nejde o rozdělení vnějších věcí, nýbrž o svatost; přilnutí k Bohu, které se projevuje dodržováním jeho zákona.30 Postupně se biblická spravedlnost spiritualizovala: Jejím místem je niternost člověka proniknutá láskou. Ve svém svědomí člověk poznává Boží přikázání. Tyto morální normy jsou zároveň základními stavebními prvky práva, které se zabývá konformitou lidských skutků s těmito normami. Úkolem práva je usměrňovat skutky lidí. Ze zákonů se stává sbírka morálních pravidel. Právo je ztotožněno se zákony, jež mají především určovat, které jednání je spravedlivé. Zákony, jež řídí jednání člověka, ovšem nejsou jen zákony mající původ v jeho vůli, nýbrž také přirozený zákon vložený Bohem do srdce člověka.

Koncept přirozeného zákona^31 spjatý s křesťanskou tradicí je alespoň podle některých autorů rozhodující pro objevení se myšlenky přirozených práv.32 I v současnosti umožnil přirozený zákon křesťanským filozofům jako Jacques Maritain akceptovat moderní jazyk práv, přestože tento jazyk byl dlouho mnohými křesťany odmítán, a to navzdory tomu, že by přirozená práva měla mít původ právě v této tradici – podle Maritaina právě proto, že přirozená práva vyplývají či je lze odvodit z přirozeného zákona, který je jejich filozofickým základem.33 Staří Řekové a Římané neměli žádnou koncepci přirozených práv, či alespoň žádnou takovou explicitní koncepci nevypracovali. Ani z přirozeného zákona nebyla po dlouhou dobu odvozována doktrína přirozených práv, byť byla podle některých autorů již implicitně přítomna.34

Podle Briana Tierneyho, autora asi dnes nejvlivnější koncepce vzniku (subjektivních) práv, to byli až středověcí právníci (tzv. kanonisté) ve 12. století, kdo poprvé začal pojednávat o přirozených právech v subjektivním smyslu.35 V jejich textech je možno najít rozlišení několika významů přirozeného práva (ius naturele), přičemž subjektivní pojetí je definovalo jako „moc“, „schopnost“ nebo „mohutnost“ inherentní lidské přirozenosti. Člověk byl chápán především jako bytost nadaná svobodnou vůlí; přirozená práva začala být ztotožňována se sférou svobody jednotlivce. Úkolem přirozeného zákona nebylo totiž jen přikazovat a zakazovat, nýbrž také definovat tuto sféru svobodné volby – což se označuje jako tzv. permisivní zákon. Tato sféra volby neospravedlňovala svévoli, jelikož druhou stranou téhož (přirozeného) zákona bylo omezení autonomie člověka skrze různá pravidla a zákazy. Práva, která šlo z permisivního zákona dovozovat, museli druzí respektovat.36 Tímto způsobem se koncepce permisivního zákona podílela, a to souběžně s nově vytvořenou definicí přirozeného práva v subjektivním smyslu, na založení moderní koncepce práv.

Přestože byl koncept subjektivních práv používán již středověkými právníky, první teoretické rozpracování si našel až v díle Viléma z Occamu. Právě v nominalistické filozofii Dunse Scota a Viléma z Occamu došlo k vyvýšení konceptu individuality. Důraz na osobu byl ostatně vlastní celé křesťanské tradici, ovšem Occamův nominalismus jej dovedl do extrému. Narušil původem řeckou představu kosmu skládajícího se kromě primárních substancí (jednotlivci) i ze substancí sekundárních (jakékoliv kolektivity), neboť redukoval realitu toliko na individuální substance; slova, která byla užívána pro označení sekundárních substancí, jsou užitečným nástrojem jazyka, ale neoznačují nic reálného.37 To lze vztáhnout i na aristotelskou spravedlnost, a proto celá starověká koncepce přirozeného práva, kterou se pokoušel aktualizovat Akvinský, ztratila svůj smysl.

Occamova představa práva byla založena na moci jednotlivce a jeho schopnosti jednat, která je dána faktem svobody (Boha či člověka).38 Zdrojem práva nemůže být nic jiného než vůle a moc individua. Na vrcholu stála absolutní moc Boha (potestas absoluta), jeho subjektivní právo, jež se projevuje v zákonodárných aktech jeho vůle, které jsou pro člověka absolutně závazné. Jelikož Bůh stvořil člověka ke svému obrazu, je člověk nadán také určitými právy (iura poli). Tak například je mu přirozeně vlastní právo přivlastňovat si věci. Lidé mají též právo ustanovovat si své vládce, v jejichž jurisdikci je pak distribuovat (svým) poddaným (lidským zákonem poskytnutá) práva (iura fori), garantovaná ale již určitou autoritou. Je tak vytvořena celá kaskáda mocí, které vycházejí z absolutní moci Boha. Subjektivní práva je možno ztotožnit s povoleními, jež jsou jednotlivcům (božským nebo lidským panovníkem) poskytnuta, resp., která jsou jim na té či oné úrovni vlastní. Pokud zákony mlčí, automaticky se předpokládá svoboda jednotlivce, možnost (či spíše moc) jednat podle své vůle. Tuto moc jednotlivce je pak možno ztotožnit se subjektivním právem. Přesto Occamova teorie nebyla v pozdně středověkém světě přijata jako celek.39 Podle Villeyho koncept „přirozenosti člověka“, rozsáhle užívaný v moderní škole přirozeného práva, je spíše dědictvím scotismu, který umožňoval přijmout existenci rodové substance.40

Bezprostředním zdrojem moderní školy přirozeného práva byla španělská scholastika, která přijala individualistickou koncepci práva.41 Podle jejího čelního představitele Francisca Suáreze bylo právo možno ztotožnit s druhem morální moci či mohutnosti (facultas), kterou každý člověk má, a to nad svým vlastnictvím či nad tím, co mu dluží ostatní.42 Jde tak o morální schopnost inherentní jejímu držiteli. Toto chápání subjektivního práva převzal i Hugo Grotius, podle něhož bylo právo kvalitou či mocí vlastněnou osobou.43 Šlo přitom o kvalitu či moc, jež člověka činila schopným mít něco v souladu se zákonem, resp. jednat tak, aniž by morálka byla porušena. V tom lze spatřovat vliv stoicismu, který vypracoval univerzální morálku, která měla své kořeny v božském rozumu. Proto mohl být velice snadno christianizován^44 a pak v dalším stadiu (Grotiem) sekularizován. Právo přestalo být objektivně dáno v přirozenosti věcí či v Boží vůli; jeho zdrojem měla být racionální přirozenost člověka. Zdrojem práva je lidský rozum, protože právě on je podstatou lidské přirozenosti. Vede člověka k tomu, aby jednal morálně, a tak u Grotia došlo ke smíšení práva a morálky. Prvními principy práva se stala morální pravidla vepsaná do svědomí člověka. Z prvních principů (axiomů) se následně odvozuje celý systém právních norem.

S Grotiem přichází období racionalismu v právu, který byl typický zvláště pro německé (např. Pufendorf či Leibniz), ale též pro francouzské autory (Domat). Za referenční dílo pro výuku práva na univerzitách sloužilo právě Grotiovo pojednání De jure belli a pacis. Ačkoliv anglosaští raně moderní filozofové byli méně ochotní vybudovat z principů rozumu systém (neměnných) pravidel, přesto jsou u nich přítomny (někdy však pouze implicitně) určité výchozí principy: nominalismus, atomismus či mýtus přirozeného stavu. Důležitá pro ně byla moderní přírodní věda, podle jejíhož vzoru chtěli dojít k jistému poznání objektu. Pro tyto empiriky představovala ideál věda o vnějších objektech, nikoliv univerzální morálka odvozená ze svědomí či rozumu subjektu.45 Anglosaská filozofie této doby chtěla pozorovat člověka, jaký je a k jakému dobru je svou vůlí veden. Její základy položil Thomas Hobbes, o němž lze říct, že navzdory autoritářským důsledkům své politické teorie stojí u zrodu liberální tradice přirozených práv. Jelikož Hobbes explicitně odmítl aristotelskou filozofii, neuznávají mnozí dnešní aristotelští tomisté moderní tradici práv.46 Cílem práva by podle nich mělo zůstat hledání spravedlnosti, nikoliv služba jednotlivci, respektive zajištění podmínek svobodného života.47 Moderní (liberální) autoři naopak spravedlnost a lidská práva ztotožňují, jelikož ideu spravedlnosti v podmínkách materiálního právního státu ztělesňují představy o jednotlivci jako důstojné lidské bytosti rovné v právech se všemi ostatními bytostmi.48

1.2 Moderní (liberální) tradice přirozených práv

Zatímco Brian Tierney hledá kořeny moderní tradice práv v diskurzu středověkých právníků a Michel Villey ve středověké nominalistické filozofii, americký filozof Leo Strauss klade původ do rané modernity, a to do díla Thomase Hobbese.49 Ostatně i podle Michela Villeyho přestavuje Hobbesova definice přirozeného práva první explicitní definici, i když podle něj nebyl jeho vynálezcem.50 Hobbes přirozené právo definuje jako svobodu „každého člověka uplatňovat svou moc, jak sám chce, k zachování své vlastní přirozenosti, to znamená svého vlastního života, a tedy k tomu, aby dělal cokoli, co podle vlastního úsudku a rozumu bude považovat za nejvhodnější prostředek k tomuto cíli“.51 Nominalismus se u Hobbese projevoval v tom, že vyšel z nejjednodušších částic, tedy při studiu politiky z člověka s jeho právy, nikoliv z přirozeného zákona s povinnostmi, které stanovuje. Pojem přirozenosti byl u něj ovlivněn snahou objevit nejmenší společný jmenovatel za odlišnými jednotlivci.52 Jeho projekt, založený na několika axiomatických principech, stojí v přímé opozici vůči koncepci přirozeného práva předmoderních autorů.

Hobbes chtěl zcela nahradit aristotelský koncept spravedlnosti ideou subjektivních (resp. přirozených) práv. Přirozené právo již není pokusem najít spravedlivé řešení právního sporu, které by vycházelo z harmonického řádu univerza (či Božích příkazů), nýbrž se odvozuje výlučně z přirozenosti člověka.53 Hobbes nepřijal Aristotelovu tezi o přirozené sociabilitě lidí, ale oddělil jednotlivce ze sociálního řádu a postavil ho do centra jako zdroj práva. Z lidské přirozenosti se stala vědecká hypotéza mající podobu určitých pozorovatelných vzorců typických pro všechny lidi. Z toho, jak se lidé chovají, lze odvodit též sérii přirozených zákonů. Základem přirozeného práva nemůže být to, k čemu člověk směřuje, ale to, z čeho vychází, co je v něm nejmocnější.54 Nejmocnějšími silami v člověku jsou vášně, jež jsou mocnější než rozum. Nejmocnější z nich je pak strach z násilné smrti. Proto musí být přirozený zákon odvozen z touhy po sebezáchově. Základní skutečností proto není povinnost, ale právo; všechny povinnosti musí být odvozeny z tohoto základního a nezcizitelného práva na sebezáchovu. Je-li liberalismus možno definovat jako doktrínu, pro niž jsou základní politickou skutečností práva a která pohlíží na stát jako na politický útvar, jenž je legitimován právě povinností ochrany a zajištění těchto práv, je Hobbes zakladatelem této doktríny.55 U Hobbese byla ovšem všechna přirozená práva (až na základní právo na přežití, jež zůstává limitem absolutní moci státu) převedena skrze společenskou smlouvu na suveréna,56 který vzniká z toho důvodu, aby vyřešil válku všech proti všem, která je nepříjemnou konsekvencí přirozeného stavu. Po ustavení suveréna jsou všechna (občanská) práva propůjčována skrze právní řád.

Hobbes byl podle Villeyho zároveň zakladatelem pozitivismu, jelikož suverén vytváří právní řád skrze zákony, jež vydává. Objektivní právo bylo možno identifikovat se zákony,57 jejichž rolí je zajistit sociální řád. Oproti křesťanskému pojetí se tak proměňuje celá koncepce zákona: Jeho rolí již není vést člověka ke spáse, nýbrž být nástrojem soužití jednotlivců. Jelikož právní pozitivismus může ohrožovat jednotlivá práva, nemohou-li být proti němu nárokována, další vývoj liberalismu byl založen na formulaci dílčích individuálních práv, a to v reakci na porušování příslušné oblasti svobody jednotlivce, z níž vyvstalo dané právo. Protože Hobbes v důsledku ospravedlnil téměř absolutní moc panovníka, stalo se cílem jeho kritiků, a v mnohém (paradoxně) i nástupců (jako John Locke), vytvoření vhodné zbraně proti absolutismu.58 Touto zbraní se stala (judikatorně vytvářená) práva, jichž se jednotlivec již mohl domáhat vůči státu. Diskurz přirozených práv byl u těchto autorů často smíšen s historickými argumenty, tedy s tradičními právy common law či principy britské ústavy.59 V anglickém konstitucionalismu byla ochrana práv jednotlivců mnohem častěji poskytována soudy než parlamentem.60 Právníci pracující v tradici common law (jako např. Edward Coke) byli velkými odpůrci Hobbesova absolutismu.

Nejvlivnějším filozofem lidských práv raného osvícenství byl John Locke, jenž ve svém díle smísil argumenty Hobbese i Grotia.61 K širokému přechodu od primátu povinností k ústřednímu postavení přirozených práv nedošlo ovšem zcela automaticky; moderní škola přirozeného práva naopak dlouho dobu odvozovala přirozená práva z přirozeného zákona (na rozdíl od Hobbese) a též pro Locka byla přirozená práva mocemi či mohutnostmi naplnit základní povinnosti přirozeného zákona.62 Locke nicméně využil pro své účely Hobbesovu hypotézu přirozeného stavu. Hobbesovu monolitickou svobodu („každý měl právo na všechno“) ovšem nahradil pluralitou vlastnických práv, jež mají svůj původ již v přirozeném stavu. Vlastnické právo pak má člověk na svou osobu, práci a veškerou aktivitu s jejími plody. Člověka chápal především jako racionálního a aktivního tvora.63 Do přirozeného stavu zavedl přirozený zákon, jenž lidem přikazuje respekt k vlastnictví. Každý člověk je před Bohem povinován jej dodržovat. Přirozený stav tak nebyl vylíčen v natolik pochmurných barvách jako u Hobbese. Tím byl Lockem změněn též charakter společenské smlouvy; již není nutno (z důvodu zachování sociálního řádu) přenechat všechna práva suverénovi.64 Účelem společenské smlouvy je zachování přirozených práv, mezi něž Locke neřadil pouze majetková práva, ale také svobodu svědomí, myšlení či právo na odpor proti tyranii. Jistě nejrevolučnějším aspektem Lockovy teorie bylo jeho učení o majetku, jež z člověka učinilo centrum a původ(ce) morálního a politického světa, který je vytvářen a získává hodnotu skrze jeho úsilí.65 Cílem práva bylo sloužit jednotlivci a jeho štěstí, to jest garantovat veřejnou mocí práva, která již existovala v přirozeném stavu. Jednotlivci se na státu dožadují ochrany svých přirozených (vlastnických) práv a vláda je posuzována právě podle toho, zda jednotlivcům vychází vstříc.

Ačkoliv se během osvícenství tradice přirozeného zákona nakonec intelektuálně vyčerpala,66 myšlenka přirozených práv, kterou spoluvytvářela, se naplno politicky projevila v americké a francouzské revoluci. Američtí autoři 18. století ještě vnímali přirozená práva jako podřízená přirozenému zákonu, který vázal i občanskou vládu. Pozitivní právo mělo reflektovat přirozený zákon, a proto muselo jednotlivcům poskytovat občanská práva v zásadě podobná těm, jichž byli držiteli v přirozeném stavu.67 Na konci 18. století došlo nicméně k přesunu důrazu na přirozená práva (ač přirozený zákon býval někdy evokován, liberálové nyní jednoznačně preferovali jazyk práv). Deklarace nezávislosti z roku 1776, jejímž hlavním autorem byl Lockem hluboce ovlivněný Thomas Jefferson, považovala za evidentní fakt, že lidé byli svým stvořitelem obdařeni nezcizitelnými právy, a vlády jsou tu od toho, aby tato práva zajišťovaly. Podobně francouzská Deklarace práv člověka a občana uznávala přirozená a nezadatelná lidská práva, jejichž ochrana by měla být cílem politického sdružení. Obě dvě deklarace se shodovaly na pojetí univerzálních a nezcizitelných práv, i jejich výčet a způsob omezení (zákon) se podobal. Odlišný byl však kontext, v němž se obě revoluce odehrály:68 Zatímco cílem Američanů bylo legitimovat politickou nezávislost, Francouzům šlo o svržení ancien régime. Americká přirozená práva byla též inspirována tradičními anglickými svobodami a pojila se s představou, že by stát měl do společnosti co nejméně zasahovat; francouzská republikánská tradice naproti tomu kladla na první místo národ. Ačkoliv ten přirozená práva jednotlivců (pouze) deklaroval, zároveň tato práva vyjadřovala schopnost národa uvést na těchto právech založený právní řád v život. Přestože tento řád spočíval na individuálních právech, rozhodující bylo, že by byl založen a realizován národem.69 Přirozená práva vyžadovala intervenci národa a představovala – jako základní stavební kámen nového státu, nového politického řádu – nástroj rekonstrukce společnosti.

Myšlenky liberální tradice práv našly ozvěnu v každém z těchto dokumentů. V obou dvou deklaracích lze spatřovat – jako společný předpoklad – osvícenskou myšlenku postupné emancipace jednotlivce z politického područí. Jakmile byl totiž (v rané modernitě) stvořen pozemský, smrtelný Bůh (čili stát jako politický suverén), bylo proti němu třeba postavit jako ochranu (přirozená) práva. Proti tužbám státu neustále akumulovat moc tak měly stát tužby jednotlivců.70 Ústřední osvícenskou hodnotou se však stala autonomie, která zdůrazňuje schopnost člověka jednat podle vlastní vůle, a to proti vnějším impulzům smyslového světa. Podle jejího největšího myslitele – Immanuela Kanta – byl základem individuálních práv přirozený zákon, který lidé poznávají svým rozumem. Zákon je ovšem zákonem pouze na základě své formy, tedy za podmínky, že naplňuje princip univerzalizace, tedy přijatelnost všemi bytostmi disponujícími kapacitou rozumu. Pozitivní zákony musí být vázány přirozeným zákonem, aby mohly pohlížet na každého jako na morální osobu, jež je nositelem práv. V proslulé formulaci shrnuje Kant tuto ideu v maximě, že s člověkem se nikdy nemá jednat pouze jako s prostředkem, nýbrž vždy zároveň jako s cílem.71 Člověk je totiž morálním aktérem a má vrozené právo na svobodu (tj. vnitřní autonomii), a to již na základě svého lidství. Toto právo na svobodu je základem všech dalších práv, přičemž povinností státu je pak chránit svobodu všech. Jediným cílem práva je tak svoboda.72 Právo ve smyslu objektivního systému práva je pak podle Kanta souhrnem podmínek, které dovolí koexistenci individuálních vůlí. Vůle osoby by měla být smířena s vůlí druhého v souladu s univerzálním zákonem svobody.73 Právě od Kanta se odvozuje snaha moderních právních řádů uspořádat (tj. regulovat) člověku vrozené svobody v souladu s požadavky spravedlnosti v systém individuálních práv.74 Právní řády by měly realizovat koherentní a praktikovatelný rozvrh svobod, jenž by umožňoval jejich vzájemnou slučitelnost.

1.3 Kritika a úpadek přirozených práv

Osvícenská filozofie práv, která našla svůj vrchol v Kantově díle, začínala být ovšem již v tomto období podrobována čím dál více zdrcující kritice. Ta zaútočila na ideu přirozených práv, respektive „práv člověka“, na několika frontách a společně s dějinnými a politickými okolnostmi 19. století zapříčinila jejich rychlý ústup ze slávy, jejž je možné oprávněně nazvat úpadkem. Přestože od druhé poloviny 20. století lze hovořit o „renesanci“ práv člověka, tradice přirozeného zákona a přirozených práv ve své klasické podobě vyložené v předchozích částech kapitoly dnes hraje v jejich filozofickém uchopení spíše marginální roli.75 Právě intelektuální pozadí tohoto úpadku se nyní pokusí následující výklad ve stručnosti zachytit.

Seznam prohřešků, jež byly přirozeným právům a jejich obhájcům připisovány, je poměrně obsáhlý: Přílišná abstraktnost, pochybná metafyzika, dogmatický racionalismus, naivní idealismus, nerealizovatelnost, absolutismus/extremismus, ohrožení společenské stability, cesta k sobeckosti, zástěrka kapitalistické ideologie, normalizace různorodosti, sklony k imperialismu, podpora legalismu a jistě by se dala najít řada dalších. Dlouhý spánek práv člověka však neměl příčinu pouze v jejich filozofickém zpochybnění, ale také v proměnách priorit „sociálněvědné“ reflexe společnosti, která sama procházela podstatnými změnami. Základy této mnohostranné kritiky přitom byly položeny ještě předtím, než přirozená práva začala sklízet politické úspěchy na evropském kontinentu i v severní Americe.

David Hume

Do „velké trojice“ kritiků přirozených práv jsou obvykle řazeni Jeremy Bentham, Edmund Burke a Karl Marx.76 Výklad nicméně začíná u britského filozofa Davida Huma, v jehož díle se prolíná několik témat, která byla později důkladně rozpracována v přímé souvislosti s přirozenými právy. V epistemologické rovině Hume rozpracoval tradici empiricismu, jejíž základy položil svým Esejem o lidském rozumu již Locke.77 Huma, podobně jako mnoho jiných před ním a zejména po něm, inspirovaly úspěchy přírodních věd a domníval se, že komparativně mizivý progres v oblasti „věd o člověku“ – včetně morální a politické filozofie – je výsledkem metafyzického obskurantismu tehdejší filozofie, jež nebyla pevně opřena o empirickou zkušenost a pozorovaná fakta. Nesrozumitelnost a nepřístupnost metafyzických spekulací, jež navíc často slouží jen jako vznešená „zástěrka“ pro převládající pověry a předsudky, se pak obrací proti rozumové reflexi jako takové.78 Prvním krokem k rekonstrukci filozofie v Humově podání je tak obrat ke zkušenosti, který nabourává stavbu přirozených práv hned v jejích základech.

Odebere-li se rozumu oprávnění zkoumat „první principy“ a releguje-li se do role nástroje, který nám pouze zprostředkovává vztahy mezi věcmi a mezi idejemi, znamená to, že morální hodnocení na ose dobré – špatné musí mít svoji základnu jinde. Podobně jako dříve Hobbes a později utilitaristé, hledá Hume původ morálních soudů v lidských vášních (citech), tedy v bezprostřední reakci libosti či nelibosti na nějaké jednání či stav věcí. Jako takové jsou zároveň hlavním zdrojem motivace k nějakému jednání či zdržení se jednání.79 Jinými slovy, morální znaménka dobré/špatné, žádoucí/nežádoucí apod. nelze nalézat ve věcech samotných nebo v lidském jednání samotném, nýbrž je výsledkem citové reakce hodnotitele. Na rozdíl od Hobbese ale Hume odmítá redukovat obsah těchto reakcí na čistý sebezájem a na příkladech ctností, jako je benevolence či spravedlnost, ukazuje, že jejich pozitivní hodnocení vychází mj. i z vnímání jejich všeobecného prospěchu pro celou společnost. Stejně tak poukazuje na význam hodnocení našeho jednání ze strany ostatních lidí: Z tohoto faktu podle Huma pramení touha každého člověka po pozitivním hodnocení od ostatních, která dále přispívá k dodržování existujících závazků.

Spravedlnost – chápaná Humem jako respekt k soukromému vlastnictví – společně s věrností slibům, loajalitou politické autoritě, skromností nebo manželskou věrností přitom patří do kategorie tzv. umělých čili konvenčních ctností a z nich plynoucích závazků, jejichž žádoucnost se projevuje teprve s ustavením společnosti a na základě dlouhodobých zkušeností s jejich dodržováním, respektive porušováním. Humův konvencionalismus se zde stýká s jakousi protoverzí utilitarismu, protože hodnocení je podle Huma vyjádřeno v pojmech individuálního i společenského zájmu či užitku (který ovšem neredukuje, tak jako nedlouho po něm Bentham, na hédonistický kalkul). Z toho plyne, že existující legální práva – čili statusová práva obyvatel daného státu – jsou ospravedlněna prostřednictvím přínosu všeobecnému blahu, nikoliv jako neodmyslitelná součást předspolečenské „přirozenosti jedince“ nebo výron věčného přirozeného zákona v teologickém smyslu.80 Implicitní odmítnutí „práv člověka“ ontologicky předcházejících lidské společnosti i individuálnímu morálnímu vědomí je přitom u Huma doplněno zcela explicitní kritikou ideje společenské smlouvy jakožto základu politické legitimity, která je nejen historicky mylná až absurdní (což lze snadno empiricky dokázat), ale též nadbytečná, a tudíž nepotřebná.81

Jean-Jacques Rousseau

Primát sentimentů před rozumovou spekulací podepírá i morální a politickou filozofii Jeana-Jacquese Rousseaua, tohoto „moderního kritika modernity“82, který se návratem ke klasickým antickým ideálům občanské ctnosti a lidské přirozenosti pokusil překročit rozčarování z moderní společnosti a jejího sebeuspokojení z údajného vědeckého a morálního pokroku, za nímž se ve skutečnosti ukrývá chladné počtářství a mocenské nerovnosti. Přestože sám používal terminologii „přirozeného stavu“, „lidské přirozenosti“ a „společenské smlouvy“, přisoudil těmto pojmům výrazně jiný obsah a považoval je spíše za užitečné „heuristické nástroje“ než za základní stavební bloky uvažování o politice.83 Na jednu stranu tak mohl souhlasit s Hobbesem (a Humem), že před vznikem společnosti neexistovaly kategorie spravedlnosti a nespravedlnosti, a odmítnout tak tradiční doktrínu přirozeného práva (ve smyslu natural law): Na nejzákladnější rovině je lidské jednání vedeno vášněmi a city a s tímto „materiálem“ je třeba pracovat při vysvětlení jejího fungování i při formulaci doporučení pro politické změny. Na stranu druhou Rousseau musel odmítnout Hobbesovu racionalistickou a v podstatě mechanistickou derivaci Leviathana z „evidentních“ pravd o člověku v přirozeném stavu.

Jedním problémem bylo výhradní soustředění se na touhu po zachování života (v Rousseauově pojetí „neegoistické“, přirozené sebelásky, amour de soi) a ignorance jiného klíčového sentimentu, totiž soucitu, který zmírňuje důsledky toho prvního. S tím souvisí i skutečnost, že Hobbes ani nikdo z dalších přirozenoprávních teoretiků podle Rousseaua nedohlédl dostatečně daleko či hluboko, ke skutečné podstatě předspolečenského člověka: Ta je nejen předmorální (tj. amorální, nemající s morálkou chápanou ve smyslu vnějších omezení individuálního jednání nic společného), ale také předrozumová, mimo jiné proto, že dokud neexistoval sdílený jazyk umožňující formulaci a výměnu obecných idejí, nemohl existovat ani rozum, chápaný i samotným Hobbesem jako nástroj skládání obecných idejí do vzájemných vztahů a kauzálních řetězců – nemluvě o rozumu údajně schopném pronikat k metafyzickým prvním principům morálky a politiky.84 Přirozený člověk je tak ve skutečnosti jakýmsi „neúplným člověkem“, který získává plně lidské kapacity, a s nimi i znalost a zvnitřnění morálních kategorií dobrého a špatného, až prostřednictvím sociálních konvencí. Ty jsou postupně ustavovány jako reakce na vnější okolnosti a tlaky (mj. narůstání populace, potřeba spolupráce v zajištění obživy) a Rousseau ve své druhé Rozpravě načrtává několikastupňový model vývoje lidské společnosti až do její moderní podoby.85

Jednou z takových konvencí, která nejvíce – a v důsledku nejvíce negativně – přispěla k formování moderní společnosti, je právo na soukromý majetek, vycházející z citu „egoistické“ sebelásky (pýchy či samolibosti; amour propre), který je nejen původní příčinou válečného stavu, ale stojí také v základech moderní společnosti se všemi majetkovými a mocenskými nerovnostmi. To je, filozoficky vzato, přímý útok na přirozenoprávní liberalismus Locka a dalších, avšak zároveň také na politické a právní uspořádání moderní společnosti, k jejímž obhájcům je třeba počítat i Humea, jinak také kritika abstraktního racionalismu.86 Řešením, které Rousseau nabízí ve své Společenské smlouvě, je proslulý koncept obecné vůle vyjadřující demokratickou rovnostářskou ideu sebevlády jakožto sebezákonnosti (reformulovanou o několik málo desetiletí později Kantem). Obecná vůle se v Rousseauově podání stává jakousi náhražkou lidské přirozenosti či přirozeného zákona v roli ústředního strukturujícího principu politického myšlení, protože legální práva náležející občanům jsou výsledkem poznání obecné vůle, či přesněji toho, co obecná vůle odhaluje jako správné/žádoucí.87

Tato vize je přitom výrazně utopická, alespoň co do srovnání s existujícími modely společnosti, a jak upozorňuje Jeremy Waldron, Rousseauovo „zahrávání si“ s terminologií lidské přirozenosti zanechalo nad celým aparátem přirozenoprávní teorie stín podvratnosti a nebezpečnosti, tematizovaný explicitně v díle Edmunda Burka a Jeremyho Benthama, přestože sám Rousseau byl ve skutečnosti jejím kritikem.88 S Burkem Rousseaua koneckonců spojuje odmítnutí apriorního univerzalismu, konkrétně představy „všeobecného společenství humanity“ podřízeného jedné sadě morálních principů, a to z důvodu chybějícího emocionálního pouta v podobě univerzálního soucitu. Pokud má mít představa sdíleného univerzálního lidství relevanci, musí být nejprve zakořeněna v partikulární zkušenosti: Člověk je v prvé řadě občanem či členem národa, a až v druhém sledu – pokud vůbec – součástí metafyzicky pojímaného lidstva. Zde můžeme vysledovat jeden z intelektuálních zdrojů přesvědčení, jež převládalo až do poloviny 20. století a které v podobě státocentrického vymezení povinností přetrvává ve Všeobecné deklaraci lidských práv a navazujících Paktech dodnes, že totiž „práva člověka“ jsou primárně „právy občana“ a teprve v kontextu (národní) komunity má smysl o nich uvažovat.

Jeremy Bentham

S dnes již klasickou kritikou práv člověka přispěl do debaty Jeremy Bentham. Skotský myslitel ve svém rozsáhlém díle systematicky rozvinul několik témat, jejichž zárodečné verze jsou zmíněny výše v souvislosti s Davidem Humem, a to bezpodmínečný epistemologický empiricismus, na něj navázaný utilitarismus v morální a politické filozofii, překlopený posléze do právního pozitivismu.89 Na rozdíl od Huma, Rousseaua, Burkea a dalších partikularistů ovšem zůstával se svými terči „metodologicky“ propojen, a to na základě přesvědčení, že morální a politickou filozofii lze provádět přísně vědecky, a tudíž s univerzální platností – tedy vyjít z určitých „prvních principů“ (lze opět hovořit o lidské přirozenosti v širším významu) a z nich logicky nenapadnutelnou cestou vyvodit substantivní závěry o žádoucím směřování politiky a práva; v tom byl věrným následovníkem Hobbese. Proti metafyzickým abstrakcím přirozenoprávních doktrín postavených v posledku na introspekci či intuici takto postavil hédonistické sklony jedince vyhledávat slast a vyhýbat se strasti (bolesti). Princip užitku (utility) a jeho protiklad (disutility) jsou pak názvy odpovídajících fiktivních entit patřících do filozofického instrumentária, které mají ovšem pevnou oporu v lidské přirozenosti.90

Výhodou takového chápání lidské přirozenosti je nejenom (alespoň v principu) empirická ověřitelnost normativních výroků, čili míra jejich korespondence s reálně existujícími fyzikálními či biologickými fakty, ale v Benthamově podání též kvantifikovatelnost. Ta je nutným předpokladem pro posun z rovin morální psychologie a morální filozofie, na nichž jsou (morálně) žádoucí činy identifikovány s dosahováním nebo zesilováním slasti a (morálně) nežádoucí se zapříčiněním strasti nebo alespoň snížením slasti, na rovinu politické a právní filozofie, a v důsledku tedy rovinu politiky a práva: Správné je takové a pouze takové politické jednání nebo zákon, které maximalizují celkovou sumu užitku u všech obyvatel. To je pro Benthama jediný smysluplný a do politické praxe přeložitelný význam pojmu společný nebo veřejný zájem či dobro a zároveň standard hodnocení politického konání.91

Benthamova kritika přirozených práv, podaná především ve spisu Anarchical Fallacies, kriticky a důkladně se vymezujících vůči francouzské Deklaraci práv člověka a občana (1789), pochopitelně vyvěrá z těchto fundamentálních tezí a přesvědčení.92 Idea přirozených práv se v dané perspektivě jeví jako „obyčejný“, „rétorický“ či rovnou „tuplovaný“ nesmysl, který (1) nejenže není logicky, obsahově, ani empiricky udržitelný, nýbrž (2) nese s sebou i nebezpečné a darebné (mischievous) důsledky.

(1) Obvinění z významové vyprázdněnosti je zakotveno v právně pozitivistickém tvrzení, že pojmy subjektivního práva a subjektivní povinnosti předcházející pozitivnímu právnímu řádu nemají žádný referent^93 v sociální realitě, nejsou „hmatatelné“, a tudíž je nelze zkušenostně zakoušet – což platí dvojnásob pro ideje přirozeného práva, případně povinnosti plynoucí z přirozeného zákona. Smyslu začínají nabývat teprve v okamžiku, kdy jsou převedeny do jazyka objektivního, pozitivního práva, z něj vyplývajících sankcí a vůle politického suveréna, který je zdrojem a autorem tohoto práva. Z toho ale vyplývá, že řečnění o přirozených právech je samo o sobě prosté pevného významu a jako takové nesmyslné.

Prakticky vzato je hlavní potíž v tom, že vehemence, s jakou jsou přirozenoprávní nároky vznášeny, či naopak popírány, stojí „v nepřímé úměře k jejich smysluplnosti“, a řešení sporů tak není věcí argumentace nebo kompromisu, nýbrž násilného potlačení oponentů.94 V druhém kroku pak Bentham výsměšně vypočítával konkrétní víceznačnosti a protimluvy, jimiž byla francouzská Deklarace obsypána. Nebylo proto zřejmé, jestli se rétorika příkazů, zákazů, nutnosti a možnosti pohybuje ve sféře fyzikální, právní nebo morální – přičemž co platí v jedné, nemusí platit v druhé, a zároveň muselo být střízlivému čtenáři jasné, že přirozenoprávní teze a principy formulované v absolutní, bezvýhradné podobě jednoduše nelze aplikovat v realitě.

(2) Výhradou z darebnosti poukazoval Bentham na destabilizační podvratný charakter přirozených práv, která pasuje do role „smrtelných nepřátel [pozitivního] práva, rozvracečů vlády a zabijáků bezpečnosti“.95 Jelikož přirozená práva zpochybňují oprávněnost těch částí pozitivního práva, které jsou s nimi v rozporu, vede podle Benthama vlastně k anarchii, protože občané si nemohou být jisti, které zákony platí a které nikoliv. Dnes bychom hovořili o principu právní jistoty a předvídatelnosti: I špatné zákony jsou lepší než žádné, protože alespoň víme, co říkají a jaké povinnosti z nich plynou. V tomto ohledu přináší přirozenoprávní rétorika ještě větší chaos než systém zvykového práva (common law), jehož byl „legislativec“ Bentham vytrvalým kritikem, a proto jí neváhal přisoudit označení „teroristického jazyka“.96 Bentham tak přechází ke specificky morální kritice přirozených práv, které z důvodů svého absolutismu nedokáží akomodovat citlivost k proměnlivým společenským podmínkám. Ty musí naopak utilitaristický kalkul aplikovaný na politiku brát velmi vážně: Přestože jeho metodologická východiska jsou striktně individualistická, předpokladem maximalizace společenského (agregovaného) užitku je průběžná reflexe měnících se okolností a jejich dopadu na individuální vnímání slasti a strasti. Benthamův reformismus – s ohledem na kontext britského práva označovaný též za radikalismus – vychází právě z vědomí, že morálního pokroku může být dosaženo, ovšem za předpokladu předchozího důkladného, empiricky prověřeného poznání společenské reality.97

Posledním a při zběžném pohledu paradoxním bodem Benthamovy kritiky je sobecký, společenskou solidaritu rozleptávající charakter přirozených práv. Utilitarismus, ani ten Benthamův, totiž nevylučuje představu altruistických preferencí, tedy situace, kdy nám bude přinášet slast vědomí, že se daří dobře jiným lidem nebo i společnosti jako celku. A i kdyby, antropologicky vzato, převažoval v lidech sebezájem, tak úkolem vlády je nastavit taková pravidla lidského soužití, která tyto přirozené sklony omezí či vyváží a budou ve výsledku maximálně prospěšná všem. Naproti tomu nezcizitelná, absolutní přirozená práva pro ně představují jakousi pozitivní (posilující) zpětnou vazbu, a to na úkor vědomí společných cílů a nutnosti individuálního sebeomezení.98

Edmund Burke

Také pro Edmunda Burka představovala Deklarace práv člověka a občana východisko pro nekompromisní odsouzení práv člověka, zarámované do jasnozřivé reflexe revolučního dění ve Francii. Řada komentátorů si všímá, že přinejmenším na rétorické rovině byl Burkův vztah k přirozenoprávní doktríně ambivalentní, protože ve svých projevech a spisech neváhal podobného jazyka použít, když to pro něj bylo pragmaticky výhodné.99 Pod pojmem „přirozených práv“ si ovšem představoval víceméně standardní výhody plynoucí z existence společnosti, jako například zachování řádu (v protikladu k anarchii), bezpečnost, spravedlnost a zaručené užívání soukromého majetku.100 Oproti tomu racionalistická, předspolečenská verze přirozených práv jeho doby, „práva teoretiků“ existující pouze v rovině idealistické metafyziky, popírala přesně ty zdroje legitimity a stability, na kterých podle Burka stojí každý politický řád.

Přestože Burke nikdy nenabídl systematickou vizi žádoucího společenského uspořádání, v jeho politickém myšlení se proplétají témata identifikovaná u předchozích kritiků přirozených práv. Legitimita vlády podle něj plyne z její schopnosti zajistit občanům ony „normální výhody“ života ve společnosti a přispívat ke kultivaci občanských ctností a v této „funkcionální“ perspektivě lze hledat ozvěnu utilitarismu – nicméně stejně jako v případě Davida Huma pouze ozvěnu, protože kritéria, podle nichž se má fungování vlády posuzovat, nemají prakticky nic společného s individualisticky zakotveným „matematickým“ kalkulem výhodnosti. Proti této hobbesovsko-benthamovské verzi „vědy o společnosti“ stavěl přístup ne nepodobný aristotelské fronésis, schopnosti praktického usuzování na základě komplexní znalosti a zkušenosti. Podle Jeremyho Waldrona byl nanejvýš nepřímým utilitaristou, tedy takovým, který cestu ke společenskému užitku nespojuje nutně s jednáním či pravidlem, které má samo o sobě maximalizaci užitku za cíl.101

V tomto smyslu měl Burkův důraz na společenské okolnosti jiné konotace než u Benthama také proto, že jednou z klíčových okolností je nevyhnutelně historická tradice a zkušenost té které společnosti. Lidská přirozenost je „sociálně konstruovaná“, a nelze ji proto převést na soubor nepochybných axiomů, v čemž si Bentham podával ruku s přirozenoprávníky. Jazyk pocitů a emocí je v Burkově pojetí třeba zasadit do kontextu sdílených porozumění vlastní identitě, která není plně oddělitelná od identity kolektivní (např. národní). Tyto „společné sympatie“ ovšem nelze z povahy věci podrobovat racionální – racionalistické – kritice, protože jsou samotným zdrojem našeho morálního sebechápání, tedy vědomí morálních omezení, kterým jsme jako členové a členky společnosti nutně podřízeni a z nichž jsou odvozena naše platná individuální práva.102 Pokud má smysl hovořit o „společenské smlouvě“ jakožto zdroji legitimity vlády, pak, podobně jako v případě „přirozeného zákona“, pouze jako o metafoře, jejíž referent v politické realitě se vymyká kapacitám lidského rozumu. Stejně jako Rousseau, tak i Burke dochází ke zjištění, že „první principy“ lidské společnosti jsou zahaleny v mlze iracionálna – jedná se o jakási mystéria přesahující existující společenské uspořádání (včetně psaných i nepsaných ústav), a jako taková musejí být ušetřena domýšlivých ambicí nedokonalého lidského rozumu.103

Na tomto pozadí se pak přirozená práva nemohou jevit než jako umělý konstrukt osvícenských filozofů, jehož charakter vylučuje kompromis a vede k fanatickým konfliktům. Metafyzická abstrakce totiž postihuje nejenom přirozená práva samotná, ale také jejich držitele – lidské jedince, z nichž se stávají a-sociální atomistické jednotky disponující abstraktními právy.104 Problém není pouze v tom, že přirozená práva takto ontologicky odtržená od reálného života nemohou zajistit naplnění skutečných potřeb jejich držitelů, které jsou vždy definovány lokálně. Abstrahovaní jedinci – držitelé práv se totiž mohou legitimně stát pouhými figurkami na šachovnici, jimiž je ve jménu věčných pravd a nejvyšších idejí manipulováno, jako kdyby byli předmětem nějakého vědeckého experimentu.105 Proti představě legislativní konstrukce ústavního a politického pořádku ex nihilo staví Burke jakousi kvazievolucionistickou vizi přirozeného plynutí politiky a postupné sedimentace či krystalizace právního řádu, který je z tohoto důvodu kompatibilní s taktéž historicky ustavenými právy a svobodami individuí.

Tyto rysy Burkova politického myšlení by ho z dnešního pohledu řadily někam na pomezí konzervatismu, komunitarismu (s nímž ho pojí sklony k morálnímu a kulturnímu relativismu) a klasického liberalismu.106 Plodnější je ovšem ta interpretace, která jako hlavní Burkův přínos současné politické filozofii – odmyslíme-li si jeho mocný vliv na politickou ideologii konzervatismu – chápe obrácení hierarchického vztahu mezi teorií a praxí. Costas Douzinas a u nás Pavel Barša hovoří v této souvislosti o imanentismu morálních standardů, které nelze vypreparovat ze společenské praxe, v níž jsou zasazeny.107 To ovšem neznamená vyloučení možnosti sdílených morálních standardů i napříč existujícími společnostmi – taková alternativa je vždy otevřená, například na základě „mezikulturního dialogu“ o lidských právech –, nýbrž „pouze“ odmítnutí jejich jednostranného, monologického stanovení prostřednictvím odkazu k přirozeným právům.

Georg W. F. Hegel a Karl Marx

Leo Strauss shledává v Burkově politickém myšlení významný krok na cestě k radikálnímu historicismu a historicistní filozofii dějin v pojetí Georga W. F. Hegela a v „převrácené“ podobě u Karla Marxe. Neexistuje-li podle Hegela možnost racionálního poznání mimo konkrétní dějinný kontext, protože tento kontext formuje jeho nepřekročitelné horizonty, kolabuje principiální rozlišení mezi skutečností a ideálem, mezi tím, co je, a tím, co má (racionálně) být – či spíše platí, že ideál je třeba hledat v partikulární politické (společenské) realitě, a nikoliv v metafyzických, mimosvětských principech. Odmítá proto jak empiricisticky či naturalisticky založené přirozenoprávní teorie (Hobbes, Locke), které podle něj postrádají kritérium pro odlišení fundamentálních principů od nahodilé zkušenosti, tak Kantův vysoce formalistický univerzalismus, který pro změnu postrádá obsah a svým radikálním odpojením od politické a společenské reality ztrácí motivační sílu.108 Veden svou idealistickou filozofií dějin choval Hegel naději (s výhradami), že v podobě pruského Rechtsstaatu, zaručujícího skrze objektivní právní řád občanská práva a svobody jedinců a zároveň usměrňujícího jejich soukromé zájmy ke společnému cíli, se světový Duch postupně blíží svému naplnění, a rétorika přirozených práv spojená s revolučními apely tak pozbývá oprávnění.109

Marxova – marxistická – kritika přebírá několik hegelovských momentů a zasazuje je do komplexní analýzy moderní společnosti. Proto je možné její jednotlivé aspekty dohledávat napříč celým Marxovým dílem; nejkoncentrovanější podoby se jí ovšem dostalo ve spisu O židovské otázce, polemice s bývalými souputníky z mladohegelovského kruhu o tom, zdali a s jakou intenzitou bojovat za politická a občanská práva Židů v Prusku. V prvé řadě se jednalo o historicistní argument, že veškerá morálka včetně údajných práv člověka je výrazem daného dějinného období, a nepředstavuje tedy soubor věčných evidentních pravd. To má pochopitelně za důsledek nikoliv jen přesvědčení, že existující morálka i morální ideály, které jsou považovány za žádoucí, leč dosud nenaplněné, se mohou měnit: Společně s materialistickým „obratem“, tedy odvrácením se od idealistické představy světového Ducha a přimknutím se k výrobní či hospodářské sféře jakožto hybateli dějin, to vedlo Marxe k názoru, že prostřednictvím revolučního převratu v této sféře lze dosáhnout zamýšlené změny i ve sféře morálky.

Přestože totiž Marx sdílel Hegelovu diagnózu abstraktního, izolovaného, egoistického jednotlivce coby držitele údajných přirozených práv, která jsou takto u kořene neduhů moderní společnosti a v jejichž jménu je ospravedlněn i ten nejhorší fanatismus (což bylo společné téma víceméně všech kritiků práv člověka), představa, že změny lze dosáhnout důkladnější účastí na etickém životě kolektivu, případně posuny v politickém uspořádání státu, naprosto neodpovídala jeho materialistické filozofii dějin. Obecně vzato spočívá falešnost přirozených práv v tom, že pod pláštíkem univerzálního jazyka humanity ve skutečnosti představují koncentrované vyjádření zájmů a představ buržoazního kapitalistického jedince, tedy touhu osvobodit se od společenské zodpovědnosti a zpřetrhat pouta, která jej vážou ke členům znevýhodněných tříd. Problematický je přitom nejenom obsah práv člověka, ale také jejich abstraktní individualistická forma, která odvádí teoretickou pozornost od reálně existujících vztahů nerovnosti, odcizení a vykořisťování k idealistické vizi světa, v němž jsou si všichni ve svých právech teoreticky rovni. Podle některých interpretů lze tuto Marxovu tezi pojmout ještě radikálněji – že totiž vztah práv člověka a moderního kapitalismu je vzájemně konstitutivní, tedy že tato práva dávají smysl jen v této konkrétní fázi společenského a hospodářského vývoje a zároveň si nelze kapitalismus představit bez právní fixace odpovídajícího pojetí člověka ve společnosti.110

Spojnice mezi kritikou přirozených práv a obžalobou kapitalismu je ovšem vedena ještě po jedné trase, která se vrací k rozlišení mezi právy člověka a právy občana. Druhá skupina práv, zejména ta týkající se práva účastnit se demokratického způsobu vládnutí, totiž netrpí abstraktností a odtržeností od společenské reality a vykazuje tak jistý emancipační – rovnostářský – potenciál. Problém je v tom, že skutečné vyvázání se z pout sociální předurčenosti a současná realizace individuální a kolektivní svobody předpokládá kolektivní demokratické rozhodování taktéž o hospodářských otázkách. To ale v kapitalismu, postaveném na absolutním respektu k soukromému vlastnictví (výrobních prostředků), není z definice možné, ať bude katalog liberálních politických a občanských práv jakkoliv rozsáhlý. Jediným východiskem z této slepé uličky, z tohoto vnitřního rozštěpení každého jedince mezi člověka a občana, kde je navíc druhá modalita podřízena první, je revoluční překonání inherentního napětí přechodem k novému typu společenského systému (socialismu a komunismu).111 Teprve poté může dojít ke smíření univerzálního a partikulárního momentu lidské existence. Otevřenou otázkou ale pro marxisty zůstává, zdali v dosahování tohoto cíle mohou nebo nemohou hrát práva člověka nějakou fundamentální roli.112

Společenské vědy, evoluce a národní stát

Tolik ke klasickým filozofickým kritikám přirozených práv, k nimž by bylo samozřejmě možné přidávat další autory.113 Závěrečná část této kapitoly se nyní zaměří na širší intelektuální a politický kontext, který dovršil vytlačení práv člověka přibližně na jedno století z popředí zájmu. Ze zárodků empiricismu a pozitivismu se během 19. století zrodily moderní sociální vědy, doplněné o politickou ekonomii (zakotvenou v utilitarismu), jakožto určující způsob kladení otázek po žádoucí podobě vládnutí a právní pozitivismus jako dominantní přístup k jurisprudenci.114 V ryze pozitivistické větvi sociálněvědného zkoumání se přirozená práva jako taková stávají irelevantním konceptem jednoduše proto, že se nejedná o společenské fakty, které by bylo možné pozorovat (zkušenostně uchopit) a případně zasadit do nějakého kauzálního řetězce, čili vysvětlující a nejlépe i předpovídající teorie.

Svoje původně centrální postavení pro politické myšlení si ovšem neuchovávají ani v interpretativní (antipozitivistické) tradici sociálních věd. Zde se sice mohou stát předmětem zkoumání, protože cílem není kauzální vysvětlení společenského dění, nýbrž porozumění významu, který mu lidé či kolektivy přikládají, nicméně zůstávají (zprostředkovaně) stále pouhým objektem výzkumu, nikoliv určujícím normativním momentem fungování společnosti. Ještě naivnější se pak rights talk, tedy „rétorika práv“, jeví za předpokladu alespoň částečného přijetí holistického (strukturálního) východiska sociální teorie, tj. takového referenčního rámce pro interpretaci získaných dat či informací, který motivace, zájmy a identity jednotlivců podřazuje pod je přesahující a (alespoň zčásti) determinující společenské struktury a procesy – takový byl koneckonců výstup přinejmenším Burkovy, Hegelovy, Comtovy i Marxovy filozofie společnosti, na který navazuje významná tradice sociálněvědného zkoumání od Durkheima po Giddense či Wendta. Představa společnosti jako výsledku zamýšleného institucionálního designu, jako výronu svobodného kolektivního rozhodnutí občanů, se v tomto světle jeví jako politováníhodná, vědecky neudržitelná fikce.115

Andrew Vincent doplňuje toto „sociálněvědné“ vysvětlení úpadku přirozených práv o dva další vědecké diskurzy, které od druhé poloviny 19. století přispěly k redefinici převládajícího pojetí lidské přirozenosti a vztahu člověka a společnosti. Na prvním místě je to evoluční teorie, jejíž dopad na sebechápání člověka a jeho místo v přírodě byl vskutku epochální:

„Jediné (existující) zákony v přírodě se týkaly mechanismů podepírajících evoluci, jmenovitě přirozeného výběru a dědičnosti. Tyto zákony vedly k nepředvídatelným výsledkům, protože okolnosti a přirozený výběr s sebou přinášely náhodu a pravděpodobnost, spíše než stálost druhů. V přírodě ani v dějinách neexistovala žádná teleologie. Žádný racionální plán, žádná zdokonalitelnost lidstva, žádný přirozený pokrok. Kolem nebyl soucitný, vlídný přírodní svět, nýbrž příroda charakterizovaná bojem, rizikem a nekonečným počtem možných směrů vývoje.“ 116

Taková paradigmatická změna byla pro ideu práv člověka problematická sama o sobě. Jak ale upozorňuje Vincent, jazyk evoluční teorie se „přelil“ i do dalších existujících či nově se ustavujících disciplín – v politické a sociální teorii se jako typický příklad uvádí sociální darwinismus spojovaný obvykle se jménem Herberta Spencera, byť se nejnovější interpretace shodují, že se v jeho případě jedná o pejorativní nálepku, která začala žít svým životem.117 Podstatnější pro další vývoj byl podle Vincenta dopad na oblasti ekologie a geografie/politické geografie: V prvním případě hned zakladatel disciplíny Ernst Haeckel aplikoval představu evolučního konfliktu na kolektivní celky (národy), kterýmžto krokem se nechali inspirovat mj. teoretici práva (R. Ihering), sociologie či antropologie (L. Gumplowicz, L. H. Morgan). Zasazení nejen člověka, ale celých národů do evoluční matrice znamenalo podřízení politiky „přirozené“ evoluční perspektivě, což zejména ve spojení s nacionalistickými hnutími druhé poloviny 19. století znamenalo výrazný zlom v chápání cílů vnitrostátní i mezinárodní politiky.118

V případě (politické) geografie pak Friedrich Ratzel spojil národ a stát do jednoho organického – ontologického – celku s teritoriem, na němž přebývá. Plně v intencích evoluční teorie tvrdil, že každá taková jednotka přirozeně inklinuje k růstu, a expanzionistická politika „zralých“ států musí být proto brána jako biologicky přirozená. Konceptuální propojení národa, státu a území etablující se v průběhu 19. století v politické teorii takto dostalo skutečně vědecký základ.119 Vincent poukazuje na čtyři významné důsledky projevující se v průběhu 20. století: Zaprvé, významné posílení ideje státní suverenity obhospodařované do té doby převážně abstraktním jazykem právního pozitivismu; zadruhé, zakotvení národního státu jako ústředního politického aktéra; zatřetí, „státocentrizaci“ a pozitivizaci mezinárodního práva, opřeného do té doby o starodávný koncept ius gentium mající své kořeny v přirozenoprávním přístupu; a začtvrté současnou moralizaci jazyka národní identity a státního území, jež v subtilních variacích přežívá dodnes (např. v podobě kolektivního lidského práva na sebeurčení).120

1.4 Od práv člověka k lidským právům

Intelektuální kredit práv člověka se tedy zdál v první polovině 20. století všeobecně vyčerpán, přestože v některých kruzích byla tato idea průběžně uchovávána a dále rozvíjena. David Boucher v tomto smyslu obrací pozornost k britským idealistům 19. až 20. století, kteří, poučeni zejména Hegelem o její nepřijatelné a nefunkční abstraktnosti a též o fundamentálním významu vzájemného uznání jednotlivců jakožto členů politického společenství, vypracovali svébytnou sociální koncepci práv, která spojuje ústřední morální hodnotu jednotlivce s konstitutivním významem pospolitosti a její evoluční dynamikou. Úsilí autorů jako T. H. Green či D. G. Ritchie mimo jiné cílilo k zahrnutí jistých sociálních a ekonomických práv, a tudíž překročení stínu negativní svobody, jež na práva člověka vrhl klasický liberalismus.121 Neskrývané „komunitaristické“ sklony britských idealistů, projevujících se mj. v odmítání apriorní vize všelidské morální komunity, zároveň předznamenaly filozofické diskuse, které se o lidských právech vedou v posledních desetiletích. Podle Jacka Mahoneyho byla doktrína práv člověka pro změnu uchována pouze v učení katolické církve, která je tak uchránila před šířící se vlnou marxistického socialismu^122 – čemuž by koneckonců odpovídala významná role tomisty Jacquese Maritaina v sepisování návrhu Všeobecné deklarace. Z tohoto pohledu je nejprve právní, posléze politická a nakonec i filozofická renesance práv člověka, tentokrát již v podobě práv lidských, skutečně pozoruhodným jevem, jehož charakteristickým rysům a z nich plynoucích problémům a navrhovaným řešením se bude věnovat následující kapitola.

2. Lidská práva: Základní pojmosloví

V moderních společnostech je zvykem rámovat mnohé požadavky v jazyce práv. Práva začínají i v evropských společnostech – podle vzoru Spojených států amerických – stále více ovládat veřejnou diskusi. Jazyk práv se stal dominantním jazykem na vnitrostátní, ale i na nadnárodní úrovni. Boj o práva se odehrává nejen v soudních síních, ale i v praktické politice. Netýká se přitom pouze již zákonem přiznaných práv, nýbrž také těch, která ještě nebyla pozitivně zakotvena. Lidé se totiž mnohdy dovolávají toho, že na něco mají nezpochybnitelné morální právo, a bojují za to, aby toto právo bylo právním řádem uznáno. Předtím, než dojde k uznání nějakého práva ze strany státu, musí tudíž existovat jistá společenská poptávka.123 Ta obvykle upozorňuje na to, že dokud nebude dané právo uznáno, bude ve společnosti docházet k nespravedlnostem. Boj o práva chce být bojem za uznání legitimních společenských nároků, jejichž naplnění by mělo učinit společnost spravedlivější.

Ačkoliv mnozí filozofové (typicky např. Jeremy Bentham, jak ukázala předchozí kapitola) představu, že by jednotlivec mohl mít právo nezávisle na tom, zda mu jej zákony poskytují, odmítají, přinejmenším od přijetí Všeobecné deklarace lidských práv (1948) je jejich názor v menšině, a mimoto směřuje proti užívání konceptu práv v běžném jazyce. Podle Ronalda Dworkina je dnes obecně přijímáno, že jedinci mají vůči státu určitá morální práva, přičemž (alespoň z části) si právní řád (tj. objektivní právo) zaslouží úctu právě proto, že daná (subjektivní) práva uznává.124 Z hlediska mezinárodních vztahů je klíčové, že tato práva se dnes nazývají lidská práva a jsou považována za ústřední standard legitimity politických režimů. V této kapitole ovšem půjde především o vyjasnění konceptuálních nuancí spjatých s dnes široce užívaným pojmem práv, přičemž tyto nuance mají značné normativní důsledky. Nejprve je vhodné se zastavit u výše naznačeného odlišení mezi morálními a zákonnými právy, které ovšem vede k dalším členěním, protože dnes, ale i v historii, se práva pojí s adjektivy jako přirozená, lidská či základní^125 (kapitola 2.1). Současný lidskoprávní diskurz často pracuje s rozdělením mezi občanskými a politickými právy na jedné straně a ekonomickými, sociálními a kulturními právy na druhé straně. Všechna tato práva jsou nicméně právy jednotlivců, ovšem je možno se ptát, zda neexistují i analogicky pojímaná práva skupin. Tyto otázky budou předmětem další části kapitoly (kapitola 2.2). Až poté následuje samotný rozbor konceptu práv (kapitola 2.3).126 Následující část se přesouvá do roviny filozofie lidských práv a zaměřuje se především na otázku jejich univerzality, jež je nerozlučně spojena s problematikou zdůvodnění, respektive ospravedlnění soudobého mezinárodně prosazovaného seznamu lidských práv (kapitola 2.4). Zde se kniha nepřímo vrací k tématům vyloženým v předchozí kapitole. Poslední sekce se pak zaměřuje na důsledky, jež plynou z nevyhnutelného pojmového a teoretického propojení lidských práv s politickou teorií mezinárodních vztahů (kapitola 2.5).

2.1 Práva? Morální, přirozená či lidská?

První výše naznačené důležité rozlišení je mezi morálními a zákonnými právy.127 O některých právech se tvrdí, že existují nezávisle na společenském uznání a vynucování. Jsou prostě tu, aniž by je stát rozpoznal, respektive aniž by vznikla potřeba je určitým způsobem regulovat. Odvrácenou stranou morálních práv ovšem může být proliferace práv v politickém a právním diskurzu, kdy se o jakémkoli subjektivním přání či tužbě hovoří jako o právu, jež má společnost respektovat.128 To v konečném důsledku vede k inflaci práv, a tím i k jejich znehodnocení. Negativní důsledky „rétoriky práv“ (rights talk) avšak ještě neznamenají, že člověk žádná morální práva nemá, nýbrž pouze to, že jazyk (morálních) práv může být zneužíván.

Podle Davida Lyonse morální práva (v sobě) zahrnují (též) práva, často označovaná jako přirozená či lidská. Ač se tato poslední stávají součástí pozitivního práva, lze je zároveň vnímat jako část sdílené morálky, protože zůstávají rozložena mezi sféru morálky i práva. V případě morálních práv jde ovšem o širší kategorii, protože je na práva přirozená či lidská nelze omezovat; patří mezi ně totiž všechna práva, jež existují nezávisle na sociálním uznání a vynucování ze strany politické autority a právního systému (a vlastně jejich pozitivně právní zakotvení není mnohdy ani žádoucí – např. u práva hledat lásku či získávat si přátele). Přirozená či lidská práva jsou totiž pouze těmi právy, která máme jen z toho důvodu, že jsme lidskými bytostmi. Nezávisí na zvláštních okolnostech a speciálních podmínkách, zatímco určitá morální práva (např. závazky ze slibů) na těchto okolnostech a podmínkách mohou záviset.129 Norberto Bobbio ovšem upozornil na to, že odlišení mezi morálními a zákonnými právy, tolik rozšířené v anglosaském prostředí, nelze zcela jednoduše přenášet do kontinentálního prostoru. V něm totiž podle něj hrálo dlouhou dobu ústřední roli odlišení mezi přirozenými a pozitivními právy.130 Tyto dvě opozice se podle Bobbia liší podle kritéria odlišení. V případě morálních a zákonných práv je kritériem jejich základ (tj. různé principy, na nichž spočívají), v případě přirozených a pozitivních práv jejich původ.131 Všechna tato práva ale mají společné to, že náleží určitému normativnímu systému. Morální práva morálce, přirozená práva potom mají svůj původ v přirozeném zákonu, přesněji v přirozenosti.

Jak bylo ukázáno v předcházející genealogické části, koncept přirozených práv byl poprvé užíván středověkými kanonisty, posléze byl filozoficky propracován nominalismem, španělskou scholastikou, moderní školou přirozeného práva a především pak anglosaským liberálním politickým myšlením. Ač koncept lidských práv začal být běžně v mezinárodních vztazích užíván po druhé světové válce, přičemž k jeho masovému rozšíření došlo zvláště od 70. let,132 podle většiny teoretiků myšlenka, která za tímto konceptem stojí, je daleko starší a má původ v přirozených právech jedince. Lidská práva jsou přirozená, jelikož nezávisejí na umělých (artificiálních) společenských institucích, jako je i pozitivní právo. Obvykle se o přirozených právech uvažovalo tak, že byla lidem propůjčena přirozeným zákonem, který má svůj původ v Božích přikázáních nebo morálních pravidlech, která jsou pro lidský rozum očividná.133 Ačkoliv mezi přirozenými a lidskými právy existuje bezpochyby kontinuita, v případě lidských práv je ovšem daleko těžší určit, z čeho se nakonec odvozují. Myšlenka přirozenosti se totiž pod vlivem a kritikou moderních filozofických proudů rozložila a nenabízí již podle nich nějaký objektivní či fixní bod, na jehož základě může být určité jednání hodnoceno jako s přirozeností konformní, nebo ne. Představovaly-li revoluce na konci 18. století emancipaci od (problematického dědictví) historie, revoluce práv po druhé světové válce pak spočívala na emancipaci od přirozenosti.134 To nicméně neznamená, že by (alespoň někteří) současní teoretici práva rezignovali na snahu nalézt vhodné ospravedlnění lidských práv, jen postupují většinou jiným způsobem a s využitím jiného či modifikovaného pojmového instrumentaria.

Pokud jde ale o pojem lidských práv jako takový, zůstává tento v současnosti stále týž, jakým byl v minulosti (tj. minimálně od osvícenství, kdy se nicméně pracovalo s konceptem přirozených práv), jelikož jde stále o právo, které má člověk pouze na základě toho, že je lidskou bytostí. Diskontinuita se týká toliko filozofického založení (grounding) tohoto konceptu, jelikož tradiční koncept přirozenosti ztratil alespoň podle dominantních přístupů svou věrohodnost. Kontinuita^135 se naproti tomu týká logické struktury tohoto konceptu,136 ačkoliv v současné právní vědě došlo i k daleko preciznějšímu rozpracování konceptu (subjektivních) práv jako takového (např. u Hohfelda či Alexyho). Mít právo znamená mít k něčemu nějaké oprávnění. Lidská práva se týkají oprávnění na nejdůležitější dobra (hodnoty či statky) v lidském životě. Mají proto takovou silnou váhu, že v případě konfliktu obvykle převládnou nad protikladnými morálními požadavky. Ačkoliv (subjektivní) právo (obvykle) svému držiteli přináší určité dobro, není redukovatelné jen na požívání tohoto dobra. Člověk totiž není pouhým pasivním příjemcem práv, nýbrž měl by mít také možnost rozhodovat o jejich výkonu. Práva člověka tak neumožňují pouhé požívání určitých dober, nýbrž zmocňují jejich držitele i k aktivnímu jednání.137 Pakliže se člověk rozhodne užívat svých práv, přináší to důsledky pro korelativní závazky druhých, kteří práva mohou buď respektovat, či je porušovat. Proto také musí za určitých situací dojít k tomu, že práva musí být aktivně vynucena, jelikož jinak by jich jejich držitel nemohl požívat. Ideálem, k němuž směřuje společnost, která ctí práva svých členů, je právě možnost objektivního užívání práv jejich držiteli. Jelikož to není vždy normou, s pojmem práv podstatným způsobem souvisí možnost svá práva nárokovat ve vztahu k ostatním.138 Největší význam má tato možnost právě v případě lidských práv, protože garantují vůbec ty nejdůležitější hodnoty.

Lidská práva jsou právy, jejichž držiteli jsou všechny lidské bytosti bez ohledu na jejich národní, náboženskou, etnickou, genderovou, rasovou nebo další odlišující identitu.139 Jde proto o rovná práva, protože pro jejich držení není žádné jiné kritérium než to výše zmíněné důležité. Jejich držitelem je člověk jen z toho důvodu, že je člověkem, a člověkem by zůstal i tehdy, jestliže by se choval nelidsky; lidská práva jsou nezcizitelnými právy. Zároveň jsou univerzálními právy, neboť k jejich držení opravňuje jen skutečnost, že je člověk příslušníkem poddruhu Homo sapiens sapiens.140 Jak z hlediska mezinárodního práva lidských práv, tak z hlediska ústavního práva je jejich adresátem především veřejná moc, ovšem často dochází k jejich průmětu i do (horizontálních) vztahů mezi jednotlivci navzájem. Jejich účelem je zajistit život, který by byl hodný lidské bytosti. Právě za účelem naplnění tohoto cíle obsahují lidskoprávní dokumenty bohatý výčet (jednotlivých lidských, resp. pak na vnitrostátní úrovni zpozitivizovaných základních)141 práv. Z tohoto úhlu pohledu lze pochopit, že se lidská práva (částečně) proměňují v čase, jelikož je mnohdy nutno hledat a formulovat ta práva (např. právo na soukromí), která tento důstojný život umožňují lépe realizovat, a to v závislosti jak na změně společenských podmínek (právo na soukromí vzniklo jako reakce na rozvoj fotografie a komunikačních prostředků), tak na změně společenských představ o lidské důstojnosti, svobodě a rovnosti.

2.2 Co jsou lidská práva?

K uznání lidských práv došlo v průběhu nedávné historie prostřednictvím několika generací práv:142 Nejprve byla uznána tzv. občanská a politická práva, později hospodářská, sociální a kulturní práva a ještě později práva skupin. Je ovšem docela sporné tvrdit, že práva první generace byla prosazována výhradně Západem, práva druhé generace Východem a konečně práva třetí generace Jihem, jak to bylo dříve mnohými autory prezentováno.143 Ač platí, že práva druhé generace se stala v období studené války vlajkovou lodí komunistických států (jejich upřednostnění plynulo přímo z marxistické filozofie), není pravdou, že by pro ně nebylo možno najít žádné zdroje v západní tradici (především v socialistickém a také v křesťanském sociálním myšlení). Mimochodem již před přijetím Všeobecné deklarace lidských práv byla mnohá z nich obsažena v různých ústavách, deklaracích a sociálním zákonodárství.).144 Totéž lze ostatně říct i o právech třetí generace (jejich západní zdroje lze hledat např. v protiosvícenské tradici bojující proti přílišnému individualismu a univerzalismu osvícenců či v nacionalismu plédujícímu pro kodifikaci práva na sebeurčení národů).145

Práva první generace byla součástí lidskoprávních dokumentů konce 18. století, jsou též součástí prvních 21 článků Všeobecné deklarace lidských práv^146 a své místo mají jak v Mezinárodním paktu o občanských a politických právech, tak v (evropské) Úmluvě o ochraně lidských práv a základních svobod a též samozřejmě v naší Listině základních práv a svobod. Práva druhé generace pak jsou obsažena ve čtvrtém sloupu (čl. 22 až 27) Všeobecné deklarace lidských práv, v Mezinárodním paktu o hospodářských, sociálních a kulturních právech či v čl. 26 až 35 naší Listiny. Byť odlišení mezi těmito dvěma generacemi práv našlo svůj výraz v právních pramenech, mnozí teoretici toto odlišení zpochybňují.147 Autoři jako Maurice Cranston zase tvrdí, že výraz lidská práva by měl být používán výlučně pro práva první generace.148 Práva druhé generace totiž postrádají tři základní charakteristiky skutečných lidských práv – uskutečnitelnost, univerzalitu a prvořadou důležitost, a proto jde v jejich případě maximálně o ideály, jež je záslužné sledovat, nicméně nikdo není zavázán k jejich naplnění.149

Podle jiných autorů ovšem rozdíly mezi generacemi nejsou až zase tak velké, jak by se mohlo na první pohled zdát. Není totiž pravdou, že by práva druhé generace nechránila též extrémně důležité zájmy jako práva první generace (jako např. právo na zdraví, adekvátní standard bydlení nebo na bezplatné veřejné vzdělání). Byť existují jistě práva druhé generace, jež se týkají toliko partikulární skupiny lidí, totéž se týká některých práv první generace (např. právo volit mají občané až po dosažení určitého věku). Jde-li o uskutečnitelnost práv druhé generace, je rozdíl mezi první a druhou generací rozdílem spíše stupně než druhu.150 Není zcela pravdou, že zajištění práv první generace je obecně relativně levné, zatímco zajištění práv druhé generace (vždy) extrémně ekonomicky náročné. Byť (základní) svobody implikují pouhé nezasahování ze strany státu, bez státního mechanismu jejich ochrany mají omezený smysl. Proto musí být každá svoboda doplněna právem na opravný prostředek.151 Žádné právo neimplikuje to, že by jednotlivec mohl být ponechán zcela nezávislý na veřejné moci – podle amerických ústavních právníků Stephena Holmese a Casse Sunsteina právo není pouhou imunitou (immunity) před zasahováním ze strany veřejné moci, nýbrž každé právo je nárokem na pozitivní činnost veřejné moci. Všechna práva mají za následek vznik nároků (entitlement) definovaných a zabezpečovaných veřejnou mocí.152 Jinak řečeno, všechna práva mají svou cenu (náklady), a proto i zajištění práv první generace je závislé na veřejných zdrojích. Proti těmto tezím lze ovšem namítnout, že (minimálně analyticky) má smysl od sebe odlišovat imunitu jednotlivců proti zásahům vlády (tato imunita je negativním právem) od (korelativního) závazku vlády zdržet se zásahu do sféry svobody jednotlivců a od (pozitivních) závazků vlády chránit tuto sféru před jakýmikoliv dalšími zásahy, či dokonce aktivně asistovat možnosti užívat danou svobodu.153 Existují navíc věci a hodnoty a s nimi spjaté svobody, pro jejichž naplnění vláda nemusí nezbytně intervenovat, a naopak věci a hodnoty (jako blahobyt, vzdělání, zdravotní péče), kdy musí a měla by, což ustavuje distinkci mezi negativními a pozitivními právy, a proto i rozdíly mezi dvěma generacemi.154 Navíc ze skutečnosti, že zajištění práv první generace něco stojí, neplyne, že zajištění práv druhé generace není problematické.155

Podle mnoha autorů neplatí ani často užívaná dichotomie mezi soudně vynutitelnými (justiciable) a nevynutitelnými právy, kam byla klasicky řazena právě práva druhé generace. Tak například podle Jacka Donnellyho jsou všechna práva, tedy i ta, jež jsou soudně vynutitelná, vystavena požadavku postupné realizace.156 Všechna lidská práva by podle jeho názoru měla být (z)konstruována jednak tak, aby (a) usměrňovala jednání a zdroje, ale aby též (b) byla soudně vykonatelná skrze mechanismus vypořádávání se s individuálními právními nároky. U všech lidských práv je v konečném důsledku přítomna podobná dynamika směřující k zajištění důstojného života hodného lidské bytosti, která se však nutně odlišuje podle konkrétních, historicky nahodilých sociálních, politických, právních a ekonomických podmínek. Naplnění tohoto cíle musí však všechny státy věnovat maximální úsilí. Je nicméně jasné, že bude přetrvávat neshoda o způsobech naplnění tohoto (vznešeného) cíle: Proti sociálním právům tak bude stále vznášen argument neefektivnosti vládních sociálněpolitických programů, které jsou často příležitostí pro korupci a pro neřešení problémů. To je paradoxně v zájmu vládních úředníků, protože právě přetrváváním jistých problémů mohou ospravedlnit svou existenci.157 Podle odpůrců práv druhé generace navíc vládní politiky negativně působí na morálku jednotlivců, protože je zbavují odpovědnosti za svůj život. To se pak děje zvláště tehdy, když je možnost samotného výkonu a užívání práv garantována (do značné míry) veřejnou mocí; z práv se stávají „nedotknutelné“ nároky (entitlements) a různé společenské skupiny se pak stávají závislými na garanci těchto nároků ze strany státu.158

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Lidská práva v mezinárodní politice.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.