Rudolf Dupkala

Fantóm imigrácie

Konflikt alebo dialóg kultúr v kontextoch axiologického pluralizmu

Ukážka z elektronickej knihy

FANTÓM IMIGRÁCIE

Konflikt alebo dialóg kultúr v kontextoch axiologického pluralizmu

Autor:

Dr.h.c. Prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc.

Recenzenti:

Dr.h.c. Prof. dr hab. Wojciech Słomski, PhD.

Prof. PhDr. Ján Šlosiar, CSc.

Jazyková korektúra:

PaedDr. Janka Čubirková

Návrh obálky:

Mgr. Mária Dupkalová, PhD.

Technická redaktorka:

Mgr. Mária Dupkalová, PhD.

Vydal:

EXPRES PRINT Prešov, 2016

© Rudolf Dupkala, 2016

ISBN 978-80-89353-14-9

EAN 978 808 935 149

Venujem mojej manželke

MARIKE

s vďakou za poznanie (a skúsenosť),

že ľudia môžu žiť spolu zmysluplne aj vtedy,

keď ich hodnotové orientácie

nie sú „úplne“ komensurabilné

ÚVOD

„je to... právo cudzinca, aby druhý

nezaobchádzal s ním nepriateľsky,

keď kvôli inému vstúpil na jeho územie.

Môže ho odmietnuť,

ak to nebude znamenať jeho záhubu,

kým sa však na jeho území správa priateľsky,

nesmie byť voči nemu nepriateľský“.

I. Kant

Po Európe „mátoží“ fantóm - fantóm imigrácie z prostredia islamskej kultúry a civilizácie. „Mátoží“ v hlavách politikov, právnikov, ekonómov, sociológov, kulturológov teológov i filozofov a - obrazne povedané - „vyháňa do ulíc“ aj stále početnejšie skupiny zneistených občanov vo viacerých krajinách Európskej Únie.

Reakcie na jeho pôsobenie sa polarizujú, pričom v ostatnom čase sa už aj reálne prezentujú najmä dva postoje: jeden sa vyznačuje radikalizmom, intoleranciou, ba až otvorenou či aspoň maskovanou xenofóbiou. Druhý sa stal známy bagatelizovaním negatívnych dôsledkov daného problému a gestami nadčasovej humanity, nekonečnej solidarity, bezbrehej tolerancie a pod.

Autor tejto knihy sa dištancuje od obidvoch uvedených pozícií, t. j. aj od „islamo-fóbie“[1], aj od „islamo-bagatelizácie“ a v súlade s Aristotelovým učením o pojme „stredu“ (gr. mesotes) hľadá riešenie medzi krajnosťami. Východiskom jeho filozofickej reflexie danej problematiky je reformulovaná a reinterpretovaná koncepcia pluralizmu kultúr, ktorú uplatňuje ako alternatívu „dožívajúceho“ multikulturalizmu. V tejto súvislosti vyjadruje nádej, že vyššie uvedená koncepcia pluralizmu kultúr umožní vymedziť nielen „nové“ podmienky i hranice dialógu kultúr (konkrétne kultúr spätých s kresťanstvom a s islamom), ale tiež  faktory vyvolávajúce ich „nevyhnutný“ konflikt.

x x x

Náš ľudský svet mal už v minulosti a má i dnes rôzne podoby. Vytvárali, formovali, budovali i deštruovali ho ľudské bytosti vyznačujúce sa kultúrnou odlišnosťou, a tak neprekvapuje, že predstavoval i predstavuje jednotu v rozmanitosti.

Jeho aktuálnu podobu spoluutvárajú viaceré procesy, dva z nich sú však evolučne dominantné: 1. proces globalizácie, t. j. proces utvárania jednej (a sui generis i jednotnej) celoplanetárnej spoločnosti, 2. proces kultúrnej i sociálnej diferenciácie vyúsťujúci až do najrôznejších prejavov separatizmu.

Napriek svojej „protismernosti“ sú obidva uvedené procesy nielen koherentné, ale - za istých okolností - sa aj navzájom podmieňujú. Zatiaľ čo globalizáciu možno chápať aj ako spôsob prekonávania separácie,  inklináciu k separatizmu možno vnímať aj ako reakciu na bezhraničné ambície globalizácie.

Faktom je, že obidva tieto procesy sa prehlbujú a rozvíjajú nepredvídateľným spôsobom a viaceré udalosti svedčia o tom, že sa môžu ľudstvu vymknúť z rúk. Ide tu najmä o negatívne prejavy týchto procesov, čo potvrdzuje jednak kontinuálna ekologická kríza a postupná strata národnej, resp. kultúrnej identity - ako dôsledok globalizácie a jednak narastajúca xenofóbia, kultúrny absolutizmus, ideový fundamentalizmus, fanatizmus (a v konečnom dôsledku i terorizmus) - ako dôsledok extrémnej separácie. Súčasťou týchto procesov sa aktuálne stáva aj proces migrácie a imigrácie[2].

V predkladanej monografii sme sa pokúsili analyzovať a interpretovať súčasnú vlnu imigrácie - v kontextoch konfliktu, resp. dialógu kultúr - z pozície filozofie kultúry (kultúrosofie) a filozofie hodnôt (axiológie). V danej súvislosti sme naformulovali nasledovný výskumný problém:

Môžu koexistovať hodnotovo inkomensurabilné kultúry v jednom (spoločnom) politickom a právnom systéme?

Skúmanie uvedeného problému sme podmienili splnením hlavného a dvoch parciálnych cieľov:

HC: Zistiť, či kultúry opierajúce sa o systémy hodnôt kresťanstva a islamu sú komensurabilné.

PC1: Terminologicky precizovať základný pojmový aparát skúmanej problematiky.

PC2: Zistiť, či súbory právnych a mravných noriem obsiahnuté v Biblii a v Koráne sú zlučiteľné.

Tomuto cieľu je prispôsobená aj štruktúra práce. V prvej kapitole skúmame kultúru ako systém hodnôt cez prizmu koncepcií axiologického monizmu, relativizmu a  pluralizmu. Zároveň tu prezentujeme aj vlastný projekt pluralizmu kultúr, ktorý - za určitých okolností - rešpektuje aj vyššie uvedené koncepcie axiologického monizmu, relativizmu a pluralizmu. Leitmotívom druhej kapitoly sú úvahy o konflikte resp. dialógu kultúr v aplikácii na doterajšie trendy migrácie a imigrácie, osobitne z prostredia islamskej civilizácie. Tretia kapitola (výskumne) exponuje problém imigrácie v kontextoch súčasného chápania tolerancie a intolerancie.

Pri spracovaní témy sme sa inšpirovali viacerými textami z pramennej aj interpretačnej literatúry filozofickej, teologickej, religionistickej, kultúrno-antropologickej i politologickej povahy. Za všetkých citovaných autorov sa žiada uviesť aspoň Platóna, Cicerona, Aurelia Augustina, J. Bodina, J. Locka, Ch. Montesquieuho , J. J. Rousseaua, I. Kanta, E. B. Tylora, L. H. Morgana, J. G. Frazera, F. Nietzscheho, M. Webera, O. Spenglera, F. Koneczneho, A. Toynbeeho, J. Patočku, A. Ł. Zachariasza, P. Ricoeura, S. P. Huntingtona, J. P. Rouxa, L. Kropáčka, M. Mendela, D. Pawsona, J. B. Metza, H. Köchlera, atď.

x x x

Z metodologického hľadiska bol pri skúmaní problému uplatnený kvalitatívne orientovaný výskum. Pri takto zameranom výskume možno použiť niekoľko postupov, pričom v predloženom texte bol aplikovaný postup konštantnej komparácie.

V prvotnej fáze – po stanovení výskumného problému a výskumného cieľa – bol realizovaný zber údajov z pramenných textov (Svätá Biblia, Korán...), ktoré boli následne roztriedené do významových kategórií pomocou syntetizácie spoločných a odlišných čŕt. Pomocou nich bola vytvorená hypotéza a teória postavená na jej základe.

Ako hlavná výskumná metódy bola použitá obsahová analýza textov. Validitu výskumného nástroja sme podporili teoretickou trianguláciou dát, pričom hlavný zámer spočíval v skúmaní rozdielov, ktoré vyplývajú z aplikácie jednotlivých prístupov (Hendl, 2005).

Jedným z parciálnych cieľov výskumu bolo terminologicky precizovať základný pojmový aparát skúmanej problematiky. V rámci obsahovej analýzy dokumentov bol dôraz kladený – v rámci jednotlivých segmentov – na hľadanie významových kategórií. Na splnenie tohto cieľa sme použili aj tzv. „klasifikáciu pojmov“, ktorá prebiehala v nasledovných krokoch:

1. Skúmali sme množiny javov a na základe všeobecného kritéria sme zisťovali prítomnosť podstatného atributívneho znaku, ktorý dané javy určuje tým, čím sú.

2. Následne sme skúmané javy rozčlenili na disjunkčné množiny javov, ktoré mali hľadaný znak z, a na množiny javov, ktoré znak z nemali.

3. V ďalších krokoch sme zisťovali, či sa dajú u skúmaných javov nájsť ďalšie zvláštne vlastnosti, ktoré by umožnili ďalšie podrobnejšie klasifikácie javov do „tried“ („druhov“) a „podtried“ („poddruhov“).

4. Záverečný výstup tejto klasifikácie pojmov predstavuje komplexnejší obraz skúmaných javov (Ochrana, 2013).

x x x

Uvedomujeme si, že práca má „len“ teoretický charakter a že „šedé“ sú všetky teórie v porovnaní so „zeleným stromom života“. Napokon, nie náhodou sa hovorí, že filozofia môže svet „vysvetľovať“, ale nemôže ho „zmeniť“. Pokiaľ však filozofia svet „vysvetľuje“ gnozeologicky i logicky adekvátnym spôsobom, môže mať aj jej „čisto“ teoretická výpoveď svoj - nezanedbateľný - praktický efekt. A o to ide, aby sa aj na toto (nami predkladané) filozofické „vysvetľovanie“ a vôbec „poznanie“ fenoménu súčasnej imigrácie vzťahovalo Baconove presvedčenie: „Knowledge is power“ (poznanie, resp. vedenie je moc, sila). Nazdávame sa, že práve táto moc (t. j. moc poznania) môže - napokon - demaskovať aj „fantóma“ súčasnej vlny migrácie a imigrácie, ale to nech už posúdi čitateľ.

x x x

Touto cestou si autor dovoľuje poďakovať prof. zw. dr hab. Wojciechovi Slomskému, PhD. a prof. PhDr. Jánovi Šlosiarovi, CSc. za odborné posúdenie rukopisu. Rovnako úprimne ďakuje PaedDr. Janke Čubirkovej za nezištnú pomoc pri jazykovej úprave textu.

Sigord - Opalex, 29.7.2016

I. kapitola

KULTÚRA AKO SYSTÉM HODNÔT[3]

„Človek žije skutočne ľudským životom

len vďaka kultúre...

kultúra je vlastným spôsobom

existencie človeka...

predstavuje to, prostredníctvom čoho

sa človek stáva viac človekom“.

Ján Pavol II.

Nemecký filozof - apoštol humanity - J. G. Herder (1744 - 1803) sa svojho času vyjadril, že nič nie je tak „neurčité“, ako slovo „kultúra“. Zdá sa, že „neurčitosť“ tohto slova vyplýva už z jeho etymológie.

Slovo „kultúra“ má svoj pôvod v lat. výrazoch colo, colere = obrábať, pestovať, starať sa, uchovávať, kultivovať, zošľachťovať, atď. Vo význame „obrábania pôdy“ ho uplatnil už staroveký rímsky autor Marcus Porcius Cato (234 p.n.l. - 149 p.n.l.), čo ilustruje aj názov jeho práce De agricultura (porovnaj Storey, 2003, s. 2). Vo filozofickej literatúre sa slovo „kultúra“ (v spojeniach cultura animi, resp. cultura mentis) objavuje v tvorbe rímskeho rečníka, politika a filozofa Ciceróna (106 - 43 p.n.l.). V diele Tusculanae disputationes Cicero - okrem iného - tvrdí, že filozofia je „kultúrou duše“, „starostlivosťou o dušu“, „zošľachťovaním duše“, jednoducho, že „cultura[4] animi autem philosophia est“, pričom dodáva: „ut ager quamvis fertilis sine cultura fructuosus esse non potest, sic sine doctrina animus, ita est utraque res sine altera debilis“, čo znamená, že: „ako pole, hoc i úrodné, neprinesie plody, ak sa neobrába, tak to nemôžu dosiahnuť ani duše bez učenia, jedno bez druhého je slabé“ (Tusc., II, 5, 13. Porovnaj Cicero, 1904).

Už v starovekom Ríme sa teda slovo „kultúra“ - označujúce schopnosť pestovať, obrábať, pretvárať, zošľachťovať niečo - používalo v dvoch významoch. Prvý význam, tzv. „vecný“, zahŕňal a vyjadroval pestovanie, resp. obrábanie zeme (pretváranie prírody človekom). Druhý význam, tzv. „bytostný“, zahŕňal pestovanie vlastných (najmä duchovných) schopností človeka (schopnosť pretvárať seba samého prostredníctvom „starostlivosti o dušu“ a pod.).

S uplatňovaním slova „kultúra“ - v týchto dvoch významoch - súvisí aj pravdepodobne prvé členenie kultúry na kultúru materiálnu a kultúru duchovnú. Prvá, t. j. materiálna kultúra, zahŕňala všetky konkrétne (predmetno-praktické) spôsoby pestovania, obrábania, pretvárania prírody. Išlo tu o činnosť, pri ktorej sa vytvárali „zmyslovo-vnímateľné veci“. Druhá, t. j. duchovná kultúra, zahŕňala všetky produkty duchovnej aktivity človeka (jeho schopnosti myslieť, vnímať, poznávať, hodnotiť, zobrazovať, komunikovať, atď.), inak povedané: všetky výsledky jeho filozofickej, etickej, estetickej, teologickej... a vôbec teoretickej reflexie sveta.

Počiatky novovekého používania slova „kultúra“, v jednotlivých európskych jazykoch, spadajú do 16. a 17. storočia. Podľa Oxford English Dictionary bolo slovo „kultúra“ prvý krát uplatnené v anglickom jazyku v roku 1510. V nemeckom prostredí sa termín „kultúra“ objavuje v 17. storočí v diele Samuela Pufendorfa s názvom De iure naturae et gentium.

Pôvodný (etymologický) význam slova „kultúra“ prešiel teda vývinom od obrábania zeme až po označenie všetkých produktov duchovnej i predmetno-praktickej činnosti človeka, pričom súčasťou tejto evolúcie významu slova „kultúra“ boli (a sú) aj pokusy o jeho stotožnenie s významom slova „civilizácia“. Pravdepodobne prvým autorom, ktorý slová „kultúra“ a „civilizácia“ prezentoval ako synonymá bol - už v roku 1871 - E. B. Tylor a učinil tak v práci s názvom „Primitive Culture: Reasearches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom“ (porovnaj Tylor, 1958). Vzhľadom na skutočnosť, že ujasnenie si tejto problematiky je relevantné aj z hľadiska témy našej práce, vyjadríme sa k nej aspoň na úrovni rozšírenej poznámky.

Hneď na úvod považujeme za potrebné konštatovať, že slová „kultúra“ a „civilizácia“ nevnímame ako synonymá[5]. Tento názor zastávame aj napriek tomu, že termín „civilizácia“ je zjavne mnohovýznamový a teda, že môže byť chápaný v rôznych sémantických kontextoch.

Na zložitosti späté s vymedzením významu slova „civilizácia“ upozorňuje aj známy historik a kulturológ John Haywood, keď hneď v úvode svojej priekopníckej práce o veľkých civilizáciách od Sumerov až po ríšu Inkov napísal: „slovo civilizácia je aj napriek svojmu zdanlivo jednoznačnému významu len ťažko definovateľné. Samotný výraz sa prvýkrát objavil v 18. storočí, keď bol odvodený od lat. slova civilis, čo je prídavné meno slova civis (občan, mešťan v zmysle občiansky, čiže žijúci v meste, kde vládnu rímske právne normy). Slovo civilizácia sa obvykle používalo na vyjadrenie určitých morálnych vlastností, ako napr. zdvorilosti či civilizovanosti a kultúrneho, prípadne civilizovaného správania či hodnôt... civilizovanosť je vždy nutné hodnotiť z etnocentrického hľadiska. Mnohí cestovatelia bývali totiž neraz nepríjemne prekvapení, že správanie, ktoré je v ich kultúre považované za civilizované je v inej kultúre považované za hrubé či dokonca barbarské. Napriek tomu, že žiadna všeobecne schválená definícia slova civilizácia doteraz neexistuje, väčšina historikov a archeológov sa zhoduje na tom, že každá civilizácia musí spĺňať všetky nasledujúce podmienky: mestské osídlenie, špecializovanú prácu, sústreďovanie a následné prerozdeľovanie prebytkov, stupňovito rozvrstvenú triednu štruktúru, vládne inštitúcie, veľkolepú verejnú architektúru a oficiálne umenie, obchodovanie na dlhšie vzdialenosti, písmo, aritmetiku, geometriu a astronómiu. Tejto definícii by zrejme rozumeli aj obyvatelia starovekých civilizácií, pretože práve rozmanitosť a zložitosť mestského prostredia ich odlišovala od barbarov. Historici rozlišujú dva typy civilizácií: prvotné a druhotné. Prvotné civilizácie sa vyvíjali nezávisle od seba, ako napr. Mezopotámia, Egypt a civilizácie v údolí rieky Indus, zatiaľ čo druhotné civilizácie boli ovplyvnené existenciou starších susedných civilizácií. Medzi ne patria napr. antické Grécko a Rím, ako aj civilizácie Inkov a Mayov na americkom kontinente“ (Haywood, 2012, s. 8 - 9, porovnaj Morgan, 1954, s. 45 - 63, 118 - 119)[6].

Niet pochybností o tom, že žiadna civilizácia nevznikla (a nemohla vzniknúť) v izolácii od dobovej kultúry a že kultúra - vo svojom najširšom význame a chápaní - civilizáciu historicky predchádza. Každá konkrétna civilizácia vznikla „v lone“ konkrétnej kultúry, pričom nebola to len „technologická úroveň“ danej kultúry, ktorá rozhodovala o vzniku a charaktere konkrétnej civilizácie. Nazdávame sa, že vznik a charakter civilizácie, by nemal byť výskumne reflektovaný len cez prizmu aktuálnej („technologickej“) úrovne danej kultúry (ako sa s tým stretávame aj v prípade niektorých súčasných „vymedzení“ civilizácie ), ale tiež na základe komplexnej analýzy dobovej úrovne sociálnej, resp. spoločenskej organizovanosti (a „organizácie“) života ľudí[7].

V súvislosti s odlíšením významu termínov „kultúra“ a „civilizácia“ možno podľa nášho názoru uplatniť aj argumenty používané na odlíšenie toho, čo sa už v starovekom Grécku označovalo výrazmi „thymos“ a „phronesis“. Zatiaľ čo „kultúra“ (thymos) - povedané jazykom J. Patočku - je skôr produktom emocionálno-vôľového prežívania existenciálneho „zakotvenia“ a „sebapredlžovania sa“ človeka v danej prírodnej i sociálnej realite, „civilizácia“ (phronesis) má svoje ťažisko v racionálnej, materiálno-technologickej a inštitucionálnej úrovni spoločnosti. Obrazne vyjadrené: zatiaľ čo kultúra sa „pozerá za seba“, civilizácia sa „pozerá na seba a pred seba“.

Z jednotlivých (najfrekventovanejších) „definícii“ civilizácie vyplýva, že civilizáciu - ako mnohovýznamový termín a fenomén - možno chápať v troch základných sémantických rovinách: 1. ako štádium v historickej evolúcii ľudstva, ktoré nasleduje po štádiách divošstva a barbarstva (v tomto zmysle tiež ako synonymum celého a všetkého súčasného ľudstva), 2. ako stupeň v historickom vývine kultúry, ktorý sa vyznačuje vyššou úrovňou technologickej vyspelosti a spoločensky - inštitucionalizovaným spôsobom života ľudí, 3. ako termín na označenie „komplexnej“ spoločnosti vyznačujúcej sa osobitnou teritoriálnou, kultúrnou, etnickou, nábožensko-mravnou i politicko-právnou identitou (porovnaj Toynbee, 1961).

V každom prípade civilizácia predstavuje súčasť kultúry, jej špecifický stupeň a zároveň produkt, ktorý sa „objavil“ až na určitej úrovni jej historického vývinu. Na každú kultúru - ako osobitný systém hodnôt - sa viaže iná civilizácia, ktorá plní vo vzťahu k danej kultúre apologetickú alebo deštrukčnú funkciu.

V prípade apologetickej funkcie civilizácie sa v literatúre možno stretnúť tiež s metaforou „ochrannej klietky“. Civilizácia - v duchu tejto metafory - „chráni“ danú kultúru (i celú spoločnosť spätú s touto kultúrou) pred nebezpečenstvom zvonku, t. j. zo strany iných kultúr, ktoré predstavujú „nesúmerateľný“, ba priam „antagonistický“ systém hodnôt. Ak civilizácia rezignuje na uvedenú funkciu, tak - vedome či nevedome - samu seba ohrozuje[8], lebo dôsledkom expanzie a následnej hegemónie cudzej kultúry je - skôr či neskôr - postupné „odumieranie“ nielen pôvodnej kultúry, ale tiež s ňou spätej civilizácie. Potvrdením uvedenej skutočnosti je faktické „odumretie“ kultúry i civilizácie Aztékov, resp. Inkov po tom, čo v ich prostredí expandovala dobová európska kultúra španielskych (a neskôr anglických) dobyvateľov. Na ilustráciu úspešne uplatnenej apologetickej funkcie civilizácie vo vzťahu ku kultúre možno uviesť civilizáciu a kultúru starovekej Číny.

Konštatovali sme už, že civilizácia môže plniť - vo vzťahu k „vlastnej“ kultúre - aj funkciu deštrukčnú. Pravdepodobne toto mal na mysli Oswald Spengler, keď v knihe s provokujúcim názvom „Zánik Západu“ (Untergang des Abendlandes, prvý zväzok vyšiel v roku 1918), napísal: „každá kultúra má svoju vlastnú civilizáciu. Obidve tieto slová sú tu chápané v periodickom zmysle, ako výrazy pre prísnu a nevyhnutnú organickú následnosť.

Civilizácia je nevyhnutným osudom kultúry... je určitým záverom, ktorý nasleduje po vzniku tak ako nasleduje po živote smrť... po detstve staroba... po vývoji strnulosť...ako neodvolateľne istý koniec... Prechod od kultúry k civilizácii sa uskutočňuje v antike v 4. storočí, na Západe v 19. storočí“ (Spengler, 2011, s. 39).

Civilizácia v tomto prípade nielenže neplní vo vzťahu ku kultúre apologetickú funkciu, ale naopak, ako jej posledná fáza, je príčinou (a za istých okolností tiež prejavom) jej „odumierania“ a „zániku“. Poukazuje na to aj Martin C. Putna, ktorý - komentujúc Spenglerove chápanie civilizácie - výstižne poznamenal: „Západ má už sám v sebe, vo svojom civilizačnom úspechu, pripravený svoj zánik“ (Putna, 2011, s. 734)[9].

V prípade vymedzenia vzťahu medzi kultúrou a civilizáciou sa prikláňame k názoru R. Scrutona, podľa ktorého viaceré „národy môžu zdieľať (jednu - pozn. R.D.) civilizáciu, vo svojej kultúre, však zostanú navždy rozdielne“ (Scruton, 2002, s. 9). Dokladá to aj príklad našej „západnej civilizácie“, v ktorej o rozdielnosti národných kultúr Nemcov, Španielov, Grékov, Slovákov...atď. akiste niet žiadnych pochybností. Aj s prihliadnutím na uvedené skutočnosti konštatujeme, že synonymické uplatňovanie termínov „kultúra“ a „civilizácia“ neprispieva ani k hlbšiemu pochopeniu problematiky kultúry, ani k precíznejšiemu vyjadreniu obsahu pojmu „civilizácia“. Možno aj preto - inak skvelý odborník na problematiku kultúry - J. Huizinga (svojím spôsobom) rezignovane konštatuje, že „pojem civilizácia je nešťastným útvarom“, či dokonca „monštrom“ (Huizinga, 2002, s. 190).

Faktom je, že civilizačný vývoj, ako vývoj k stále „vyššej civilizovanosti“, nie je len a nevyhnutne aj vývojom k „vyšším“ podobám kultúry a  morality. Uvedomoval si to už I. Kant (1724 - 1804), ktorý v tejto súvislosti - okrem iného - napísal: „umenie a veda nás kultivujú do vysokého stupňa. Sme až zaťažene civilizovaní vo všelijakej spoločenskej spôsobnosti... ale, aby sme sa mohli pokladať aj za moralizovaných, do toho chýba ešte veľmi veľa. Lebo ku kultúre patrí aj idea morality... používanie tejto idey, ktorá vyúsťuje ctižiadostivosťou a vonkajšou slušnosťou len do akejsi kvazimravnosti, tvorí iba civilizovanosť... dobro, ktoré nie je naočkované na morálne dobré zmýšľanie, nie je ničím iným, než čírym zdaním a skvejúcou sa biedou“ (Kant, 1996, s. 67 - 68)[10].

Civilizačný vývoj - v rámci každej kultúry - prináša so sebou aj celý rad negatívnych dôsledkov. Napríklad: ruka v ruke so zvyšovaním výroby narastá „drancovanie“ prírody, resp. prírodných zdrojov a prehlbuje sa ekologická kríza. S degradáciou životného prostredia a s jednostranne konzumným spôsobom života je spätá explózia tzv. „civilizačných chorôb“, atď. Stotožňujeme sa preto s názorom, podľa ktorého: „civilizácia môže byť nielen podmienkou rozvoja kultúry, ale za istých okolností aj jej negáciou“ (Zachariasz, 2007, s. 67).

Iný názor na vzájomné vzťahy kultúry a civilizácie vyplýva z chápania kultúry ako tzv. „sociokultúrneho celku“, ktorý zahŕňa tri subštruktúry, pričom prvou (a základnou) je subštruktúra civilizačná. (Ďalšími sú subštruktúra regulatívna a duchovná). Ak sa pod „sociokultúrnym celkom“ rozumie určité konkrétne spoločenstvo ľudí, vyznačujúce sa schopnosťou vytvárať a používať konkrétne „kultúrne výtvory“, tak civilizačná subštruktúra predstavuje jednak oblasť (a zároveň spôsob) uspokojovania existenčných potrieb daného spoločenstva a jednak oblasť, ktorá umožňuje vzájomné „prepájanie“ (ba až „integrovanie“) kultúrnych výtvorov a prvkov jedného typu „sociokultúrneho celku“ s iným typom, atď. (porovnaj Lehmanová a kol., 2010, s. 20 - 22)[11].

Vráťme sa však k leitmotívu tejto časti našej práce, ktorým je vymedzenie kultúry ako systému hodnôt. Uviedli sme už, že v historickom vývoji ľudstva možno - spolu s L. H. Morganom - vyčleniť tri obdobia: divošstvo, barbarstvo a civilizáciu. „Každé z týchto období“ - píše Morgan - „má zvláštnu kultúru a prejavuje sa svojráznym spôsobom života“ (Morgan, 1954, s. 50). Pripomíname, že už divoch „vynašiel“ luk a šíp, „zhotovil“ prvé hlinené nádoby a že už v období barbarstva človek zvládol „hrnčiarske umenie“, ba dokonca bol schopný „roztaviť“ železnú rudu, atď.

Ľudstvo má - podľa Morgana - „spoločný počiatok“ a vzťahuje sa naň „jednotný vývoj“, resp. „postup“ od divošstva cez barbarstvo až k civilizácii, čo však neznamená, že na všetky „kmene“ sa vzťahujú rovnaké podmienky a časové intervaly realizácie tohto procesu. V danej súvislosti poznamenáva, že „nerovnaké prírodné podmienky kontinentov viedli k rozdielom v kultúre na východnej a západnej pologuli“ (Morgan, 1954, s. 53).

Podobný názor na „spoločný počiatok“ dejín ľudstva i dejín kultúry vyjadril - takmer sto rokov pred L. H. Morganom - aj I. Kant, keď zdôrazňoval, že človek historicky smeruje „od surovosti ku kultúre“. Toto jeho smerovanie je možné len vďaka tomu, že príroda ho obdarila rozumom, na ktorom sa zakladá sloboda vôle. „Tým, že (príroda - pozn. R.D.) dala človeku do výbavy rozum a na ňom sa zakladajúcu slobodu vôle, jasne oznámila svoj úmysel“ (Kant, 1996, s. 60). Hneď z nasledujúceho textu pritom vyplýva, že uvedeným „úmyslom“ je práve kultúra, ktorá sa - podľa Kanta - zakladá „na spoločenskej hodnote človeka“ (Kant, 1996, s. 61). A v diele Kritika súdnosti, ide Kant ešte ďalej, keď kultúru prezentuje už nielen ako „úmysel“, ale priamo „posledný účel“ prírody, čo dokladajú aj tieto jeho slová: „iba kultúra môže byť posledným účelom, ktorí sme oprávnení pripísať prírode vzhľadom k ľudskému druhu“ (Kant, 1975, s. 214)[12].

Z uvedeného vyplýva, že historické puto medzi človekom a kultúrou je vzájomné. Svet človeka, ako bytosti disponujúcej rozumom a slobodou vôle, je nepredstaviteľným bez kultúry a svet kultúry, ako sociálno-historický fenomén, je nemysliteľným bez človeka. Kultúra je - podľa Kanta - tým, čím človek sám seba presahuje, čím sa povznáša nad seba ako je to v prípade stromov v lese, ktoré sa v dôsledku „nedružnej družnosti“ navzájom nútia hľadať vzduch a slnko nie jeden na úkor druhého, ale „nad sebou, čím dosahujú pekný rovný vzrast“ (Kant, 1996, s. 63).

Vývoj kultúry Kant vníma cez interpretačnú prizmu troch kritérií. Sú to: kultivácia, civilizácia a moralizácia. Sám pritom hovorí o dvoch typoch kultúry. Jedným je kultúra zručnosti, druhým je kultúra disciplíny. Prvý typ kultúry zahŕňa viac-menej fyzický potenciál človeka. Druhý typ kultúry súvisí s „potláčaním zmyslovej žiadostivosti“ (porovnaj Kant, 1975, s. 214). V obidvoch prípadoch, však ide o človeka, ktorý je jediným tvorcom, prijímateľom, hodnotiteľom a napokon i uplatňovateľom (alebo neuplatňovateľom) kultúry. Jednoducho, iba človek je - v pravom zmysle tohto slova - bytosťou kultúrotvornou.

Akiste nie náhodou aj súčasná poľská autorka Z. Majewska hovorí o (doslova) „vzájomnej závislosti medzi človekom a kultúrou“, pričom dodáva, že akémukoľvek pokusu o podstatnú charakteristiku kultúry musí predchádzať úsilie o podstatnú charakteristiku človeka, lebo „reflexie kultúry sú vždy späté s reflexiou človeka“ a „kultúra je vždy len ľudským spôsobom jestvovania“ (Majewska, 2010, s. 329). Pripomíname, že takýto názor vyjadril - v sídle UNESCO v Paríži (2. 6.1980) - aj rímsky pápež Ján Pavol II., keď tu konštatoval, že „človek žije skutočne ľudským životom len vďaka kultúre... kultúra je vlastným spôsobom existencie človeka... kultúra predstavuje to, prostredníctvom čoho sa človek stáva viac človekom“, atď. (Ján Pavol II., 2005, s. 86)[13].

Napriek týmto jasným formuláciám môže byť vzťah človeka a kultúry chápaný aj z dvoch rozdielnych hľadísk: jedno, tzv. „elitárske“, prezentuje kultúru ako axiologicky špecifickú oblasť, ktorá je dostupná len „vyvolenej“ (exluzívnej) menšine tvorivých (umelecky disponovaných) ľudí. Druhé chápanie kultúry, tzv. „všeľudové“, zdôrazňuje, že kultúra je dostupná všetkým ľuďom, ba dokonca, že mimo kultúry je život človeka nemožný, atď. (porovnaj Bauman, 2000, s. 10 - 16).

Na významovú viac - vrstevnatosť v chápaní kultúry upozorňuje v ostatnom čase tiež Nicholas Brealy, ktorý v tejto súvislosti - explikačne a ilustračne - využíva prirovnanie kultúry k „cibuli“ a jej viac - vrstvovej štruktúre (porovnaj Brealy, 1994). Pokiaľ je kultúra - v nadväznosti na metaforu „cibule“ - chápaná ako viacvrstvový fenomén, tak zatiaľ čo symboly a rituály predstavujú jej „vonkajšie vrstvy“, hodnoty - obrazne vyjadrené - prebývajú v jej „vnútorných priestoroch“, ba dokonca v jej samotnom „jadre“.

S predstavou o významovo - viacvrstvovej štruktúre fenoménu kultúry narába aj E. Mistrík, ktorý zdôrazňuje, že kultúra je súčasne: kognitívnym, znakovým a činnostným systémom. „ Všetky tri uvedené aspekty kultúry jestvujú len spolu. Každý kultúrny artefakt (predmet, výrobok, dielo) vypovedá niečo o svete, poskytuje informáciu, každý artefakt je určitým spôsobom človekom spracovaný, aby podával svedectvo o niečom - je znakom, inštrukciou, každý artefakt funguje v spoločnosti, je výsledkom aktivity a podnecuje aktivitu - je zosobnením činnosti“ (Mistrík, 1999, s. 32).

Zdá sa, že významová viacvrstevnatosť kultúry vyplýva tiež z faktu, že fenomén kultúry spoluurčujú viaceré podmienky, resp. predpoklady. J. Huizinga uvádza tieto: 1. intenzívna produkcia duchovných a materiálnych hodnôt, 2. úsilie a smerovanie k ideálu spoločenstva, 3. ovládanie prírody (porovnaj Huizinga, 2002, s. 28 - 38).

Netreba však strácať zo zreteľa skutočnosť, že kultúra môže byť vnímaná aj ako „systém pravidiel“, ktoré vďaka svojej regulatívnej funkcii umožňujú ľuďom nielen vzájomne sa kontrolovať, ale tiež vzájomne komunikovať a za predpokladu akceptácie týchto pravidiel aj nekonfliktne koexistovať. S takto chápanou kultúrou sa stretávame napríklad v tvorbe A. Gidensa (porovnaj Gidens, 1979, s. 81 - 111). Aspoň na okraj k tomu si však dovoľujeme poznamenať, že - za určitých okolností - možno aj vyššie uvedený „systém pravidiel“ zahrnúť do „systému hodnôt“, ktorý - ako sme to už naznačili - predstavuje „jadro“ každej kultúry.

Uvedené množstvo prístupov k chápaniu kultúry môže byť aj dôsledkom toho, že kultúra je už dlhšiu dobu predmetom záujmu viacerých disciplín. Okrem kulturológie, či kulturosofie je kultúra reflektovaná tiež z hľadiska kultúrnej antropológie, axiológie, filozofie kultúry, estetiky, religionistiky, teológie, sociológie, politológie, atď. Kultúra sa postupne stala tak silným fenoménom, že stále väčšia časť bádateľov začína aj náš „ľudský svet“ chápať skôr ako kultúru, resp. oblasť kultúry (teda kulturologicky), než ako spoločnosť či spoločenstvo ľudí a teda sociologicky (porovnaj Reifová, 2010, s. 12 - 21)[14].

Vzhľadom na rôznosť prístupov k skúmaniu fenoménu kultúry možno jednotlivé definície kultúry rozčleniť do dvoch základných skupín: pre jednu skupinu je charakteristické širšie chápanie kultúry, pre druhú je naopak typické užšie chápanie kultúry.

Zo širšieho chápania kultúry vyplýva, že obsah pojmu kultúra zahŕňa všetko, čo je výtvorom človeka tak v oblasti materiálnej (predmety, nástroje, výrobky, tovary, objekty, atď.), ako aj v oblasti duchovnej (náboženské, filozofické, resp. umelecké predstavy, idey, učenia, vedecké teórie, mravné i právne normy) a napokon tu možno zaradiť aj celú oblasť sociálnych inštitúcií. Na ilustráciu tohto - teda širšieho - chápania kultúry možno uviesť stanoviská M. Cehelníka a V. M. Mežujeva. Podľa M. Cehelníka: „kultúra, t. j. súhrn všetkého (materiálneho aj duchovného, intelektuálneho aj morálneho), čo človek vytvoril, je to akási pokladnica poznania, jazyka, rozmanitých podôb viery, umenia, morálky, hodnôt, zvykov a pod. Kultúra je centrálnym územím a domovom ľudského individuálneho aj spoločenského života“ (Cehelník, 2009, s. 152). V. M. Mežujev zastáva názor, že „kultúra je všetko to, čo je vytvorené (urobené, rozvinuté, zlepšené, zmenené) samým človekom, na rozdiel od toho, čo je dané prírodou... kultúra je zároveň najdôležitejšou schopnosťou človeka a celého ľudského rodu - schopnosťou sebarozvoja umožňujúcou sám fakt ľudských dejín“ (Mežujev, 1980, s. 28).

Užšie chápanie pojmu kultúra zahŕňa len produkty duchovných aktivít človeka: najmä predstavy človeka o svete, ktoré sú obsiahnuté vo výpovediach mýtickej, náboženskej, vedeckej, filozofickej či umeleckej povahy, ďalej najrôznejšie zvyky, obyčaje, mravné a právne hodnotové orientácie vyjadrené v jazyku, resp. v inom systéme symbolov, atď. Pravdepodobne prvé (užšie) chápanie kultúry nachádzame v tvorbe E. B. Tylora, ktorý kultúru definoval ako „komplex zahŕňajúci poznanie, vieru, umenie, morálku, zákony, zvyky a iné schopnosti, ktoré človek nadobudol ako člen spoločnosti“ (Tylor, 1958, s. 22). Jedno z posledných užších chápaní kultúry je obsiahnuté v definícii kultúry, ktorú predstavilo UNESCO, podľa ktorej kultúra predstavuje „duchovnú tvorbu zahŕňajúcu okrem umenia a písomníctva tiež životné štýly, formy spločenského života, tradície, presvedčenie a vieru“ (UNESCO, 2002, s. 62). Na základe užšieho chápania kultúry, vytvorila sa relatívne ucelená koncepcia prvkov duchovnej kultúry, medzi ktoré sa zaraďujú: hodnoty, normy, pravidlá, znaky, symboly, teoretické, resp. ideologické systémy, atď.

V súčasnosti je populárna iniciatíva A. L. Kroebera a C. Kluckhorna, podľa ktorej frekventujúce definície kultúry možno rozčleniť do šiestich (typologických) skupín. Prvú skupinu tvoria definície opisné (deskriptívne). Druhú predstavujú definície historizujúce, resp. opierajúce sa o historický výskum. Tretiu skupinu definícií kultúry vymedzujú - vyššie uvedení autori - ako normatívnu. Štvrtú reprezentujú definície psychologické, piatu štrukturálne a šiestu genetické, ktoré sa orientujú na vývoj kultúry v kontextoch vývinu človeka, jeho schopnosti prispôsobovania sa „novým“ podmienkam života, „novej podobe vzťahov medzi ľuďmi v prípade radikálnej zmeny spôsobu života jednotlivých spoločenstiev ľudí a podobne (porovnaj Kroeber - Kluckhorn, 1952).

Uvedené definície kultúry možno doplniť o tzv. filozofické, ktoré sú rozvíjané z pozícií filozofie kultúry, filozofickej antropológie, axiológie, kulturosofie, atď. Práve tieto definície majú osobitný význam aj z hľadiska súčasných úvah o dialógu alebo konflikte kultúr, lebo „nevyčerpávajú sa“ len opisom či popisom kultúr, určovaním ich počiatku či pôvodu, ale usilujú sa interpretovať kultúru komplexne a kontextuálne, t. j. historicky aj antropologicky, sociálne i axiologicky, pričom ich ambíciou je „vysvetľovanie“ zmyslu a významu kultúry nielen pre človeka, ale tiež pre vonkajší svet, v ktorom je človek existenciálne zakotvený. Cieľom filozofických analýz a interpretácií kultúry je odpovedať na otázky: prečo človek vytvára kultúru? Aký význam mala (a má) kultúra v procesoch hominizácie, humanizácie, dehominizácie i dehumanizácie sveta? Aký vzťah je medzi kultúrou a civilizáciou? Ktoré kultúry sú hodnotovo komensurabilné (súmerateľné) a môžu koexistovať nekonfliktným spôsobom a ktoré sú inkomensurabilné (nesúmerateľné) a môžu koexistovať len konfliktným spôsobom, ba niektoré dokonca koexistovať ani nemôžu?

Na tieto a podobné otázky sa pokúsime odpovedať aj v nasledujúcich častiach tejto práce. Najskôr sa však zamyslíme nad samotnými podmienkami, možnosťami a hranicami filozofickej reflexie kultúry, ktoré (t. j. to zamyslenie) predstavuje filozofický a kultúrno-antropologický problém „sám o sebe“.

ISBN 978-80-89353-14-9

Vytvorenie elektronickej verzie Dibuk, s. r. o., 2017

Vytvorené prostredníctvom Publico.sk

Table of Contents

ÚVOD

I. kapitola

I.1 „Myslenie o kultúre“ ako filozofický a kultúrno-antropologický problém

I.2 Pluralizmus kultúr a pluralita hodnôt

II. kapitola

III. kapitola