Tomáš Sedláček

EKONOMIE DOBRA A ZLA

Po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi

Editor Jiří Nádoba

Redakce Vanda Vicherková, Markéta Burianová

Ilustrace Milan Starý, fotografie Tomáš Tesař

Vydalo nakladatelství 65. pole v Praze roku 2012

Tomáš Brandejs, Koněvova 1061/121, 130 00 Praha 3

ISBN 978-80-87506-19-6

Poprvé vydáno v roce 2009 (65. pole)

V této rozšířené verzi poprvé vydáno anglicky v roce 2011 (Oxford University Press)

© Tomáš Sedláček, 2012

© 65. pole, 2012

www.65pole.cz

www.tomassedlacek.cz

Tomáš Sedláček

EKONOMIE DOBRA A ZLA

Po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi

65. pole

Tomáš Sedláček patřil v mé prezidentské kanceláři ke generaci mladých spolupracovníků, odnichž jsem si sliboval nový, čtyřmi desítiletími totalitního komunistického režimu nezatížený pohled na problémy soudobého světa. Mám dojem, že se toto mé očekávání splnilo, a věřím, že i vy jeho knihu oceníte.

Václav Havel

Tomáš Sedláček otřásl studiem ekonomie jako málokdo. Moudrost filozofů a básníků má v jeho práci přednost před striktními matematickými modely, což z jeho knihy činí průlomové dílo.

Oxford University Press

Krásně napsaná a přesvědčivá kniha. Přinejmenším do dvou třetin jsem ji nedokázal odložit ani myslet na cokoli jiného.

Samuel Brittan, Financial Times

Fascinující a provokativní… Kniha s takto ambiciózním záběrem a hloubkou se v ekonomii vidí zřídka.

Robert Nelson, Economic History Association

Česká kultura v sobě vždy měla určitý morální „drive“ a snahu uchopit lidství v co nejširším pojetí, kdy nejrůznější překážky musí jít stranou. To platí i u Tomáše Sedláčka, jehož kniha nás nutí podívat se na ekonomii smnohem větší představivostí a v mnohem širších souvislostech, než jsme byli po generace zvyklí.

Michael Novak, americký ekonom a filozof

Tomáš Sedláček jde opravdu do hloubky, až na dřeň samotné duše ekonomie. Přináší čerstvý rozhled, který tu dlouho chyběl – „humanomics“.

Deirdre McCloskeyová, University of Illinois

Tato kniha je jiná.

Der Spiegel

Předmluva
Václav Havel

Knížku Tomáše Sedláčka jsem měl možnost číst ještě před jejím vydáním a bylo zřejmé, že jde o nevšední pohled na vědeckou disciplínu, která vyniká – jak panuje obecné přesvědčení – svou nezáživností. Kniha mne ovšem zaujala a já byl zvědav, jaký zájem vyvolá u ostatních čtenářů. K překvapení autora i nakladatele vzbudila ihned takovou pozornost, že se v České republice stala během několika týdnů bestsellerem, o němž mluvili odborníci i široká veřejnost. Shodou okolností byl v té době Tomáš Sedláček i členem Národní ekonomické rady české vlády, která svým vystupováním i ohledy na dlouhodobé cíle ostře kontrastovala s rozhádaným politickým prostředím, které obvykle nemyslí dál než do příštích voleb.

Autor si namísto sebejistých a sebestředných odpovědí pokorně klade základní otázky: co je ekonomie, jaký je její smysl, odkud se bere toto nové náboženství, jak ji často nazývá, jaké jsou její možnosti a omezení i její hranice, jsou-li nějaké. Proč jsme tak závislí na neustálém růstu růstu a růstu růstu růstu, kde se vzala představa pokroku a kam nás vede, proč tolik ekonomických debat začasté provází posedlost a fanatismus? To vše přece přemýšlivého člověka musí napadat, ale jen zřídka se dočkává odpovědí samotných ekonomů.

Většina našich politických stran se chová úzce materialisticky, když ve svých programech uvádí na prvním místě ekonomiku a finance a teprve kdesi na konci jako přílepek či úlitbu pro pár blouznivců najdeme kulturu. Ať pravicové nebo levicové, většina z nich tím – vědomě či nevědomě – přijímá a šíří marxistickou tezi o ekonomické základně a duchovní nadstavbě.

Možná to vše souvisí s tím, že ekonomie jako vědecká disciplína bývá začasté zaměňována za pouhé účetnictví. Ale jaké je to účetnictví, když mnohé z toho, co spoluutváří náš život, je obtížně započitatelné nebo zcela nevyčíslitelné? Napadá mě, co by asi dělal takový ekonom-účetní, kdyby dostal za úkol optimalizovat práci symfonického orchestru. Nejspíš by z Beethovenova koncertu vypustil všechny pauzy. Vždyť jsou k ničemu, jen zdržují a člen orchestru přece nemůže být placen za to, že nehraje.

Tázání autora této knihy boří stereotypy, snaží se vymanit z úzké specializace a překročit hranice mezi vědeckými disciplínami. Výpravy za hranice ekonomie a její propojování s historií, s filozofií, s psychologií či s dávnými mýty jsou nejen sympatické a osvěžující, ale pro pochopení světa dvacátého prvního století nezbytné. Zároveň je to kniha čtivá, srozumitelná i laikům, ekonomie se v ní stává dobrodružnou cestou a trvalým hledáním, na jehož konci nenalézáme vždy exaktní odpověď, ale jen další důvody k ještě hlubšímu přemýšlení o světě a o úloze člověka v něm.

Tomáš Sedláček patřil v mé prezidentské kanceláři ke generaci mladých spolupracovníků, od nichž jsem si sliboval nový, čtyřmi desetiletími totalitního komunistického režimu nezatížený pohled na problémy soudobého světa. Mám dojem, že se toto mé očekávání splnilo, a věřím, že i vy jeho knihu oceníte.

Poděkování

V prvním vydání jsem připsal jen velice krátké poděkování. To nebyl příliš dobrý nápad, a proto budu tentokrát poněkud obšírnější. Tato kniha vznikala dlouhá léta, na základě nespočtu rozhovorů, přednášek a knih přečtených během bezesných nocí.

Za tuto knihu vděčím mým dvěma skvělým učitelům, profesoru Milanu Sojkovi (který vedl mou práci) a H. E. Milanu „Mikeovi“ Miskovskému (který mě před mnoha lety k celému nápadu inspiroval). Tato kniha je věnována jejich památce. Ani jeden už tu s námi není.

Své díky dlužím mému skvělému učiteli profesoru Lubomíru Mlčochovi, se kterým jsem měl tu čest pracovat jako asistent v jeho hodinách obchodní etiky. Velký dík patří také profesoru Karlu Koubovi, profesoru Milanu Mejstříkovi a profesoru Milanu Žákovi za jejich vedení. Děkuji posluchačům kurzu ekonomické filozofie roku 2010 za jejich připomínky a nápady.

Rád bych poděkoval profesorce Catherine Langlois a Stanleymu Nollenovi z Georgetownské univerzity za to, že mě naučili, jak psát, a také profesoru Howardu Husockovi z Harvardovy univerzity. Rád bych vyjádřil nesmírnou vděčnost Yaleově univerzitě za nabídku štědrého stipendia, během něhož jsem napsal podstatnou část této knihy. Děkuji stipendijnímu programu Yale World Fellows a všem z Betts House.

Velký dík patří vynikajícímu Jerrymu Rootovi za to, že mě pozval do svého sklepa, kde jsem mohl strávit měsíc a půl v perfektním klidu při psaní této knihy, a stejně tak za dýmku a tabák. Děkuji Davidu Sweenovi, díky kterému se mohlo vše uskutečnit, a Jamesi Haltemanovi za všechny knihy. Díky Dušanu Drabinovi za podporu v těžkých chvílích.

Je mnoho filozofů, ekonomů a myslitelů, kterým bych rád s úctou poděkoval: profesor Jan Švejnar, profesor Tomáš Halík, profesor Jan Sokol, profesor Erazim Kohák, profesor Milan Machovec, profesor Zdeněk Neubauer, David Bartoň, Mirek Zámečník a můj mladší bratr, skvělý myslitel Lukáš. Máte mé díky a uznání. Nikdy nebudu moci dost poděkovat své rodině, především svému otci a matce.

Největší dík za zcela konkrétní pomoc s touto knihou patří týmu, který se podílel na přípravě anglické i českých verzí. Tomáši Brandejsovi za nápady, víru a odvahu; Jiřímu Nádobovi za editaci a management; Bětce Sočůvkové za trpělivost a vytrvalost; Milanovi Starému za kresby, kreativitu a laskavost; Dougu Arellanesovi za pečlivý překlad anglické verze a Jeffreymu Osterrothovi za její detailní korekturu.

Dva skvělé mozky mi pomohly napsat a zeditovat části této knihy: Martin Pospíšil a Lukáš Tóth, mí dva výborní kolegové. Nemůžu jim dostatečně poděkovat za vynikající myšlenky, zapálené debaty a výzkum, stejně jako za jejich těžkou práci na konkrétních kapitolách, jichž jsou spoluautoři. Také bych rád poděkoval mým kolegům z ČSOB, a. s., za kreativní pracovní prostředí a podporu.

Moje žena Markéta při mně stála i v těch nejtěžších chvílích. Děkuji i za tvé úsměvy a nápady (Markéta je socioložka, takže si jistě dovedete představit naše diskuse u večeře). Tato kniha doopravdy patří jí.

Ale největší dík náleží tomu, jehož skutečné jméno neznám.

Úvod | Příběh ekonomie: od poezie k vědě

Odedávna se člověk snažil porozumět světu kolem sebe. V tom mu pomáhaly příběhy, které vysvětlovaly, jak se chová realita. Z dnešního pohledu vypadá takové nazírání na svět úsměvně – stejně jako bude připadat to naše generacím po nás. Tajemná moc příběhu, kterému lidé uvěří, je ovšem nedozírná.

Jedním z takových příběhů je příběh ekonomie, který se začal psát už před dávnými časy. Kolem roku 400 před Kristem Xenofon napsal, že „i když člověk nemá žádné bohatství, je tu věda o ekonomii“. [1] Ekonomie kdysi bývala naukou o správě domova, [2] později podoborem náboženských, teologických, etických a filozofických disciplín. Postupně se ale začala proměňovat. Občas můžeme mít dojem, že ztratila všechny své barvy a odstíny a přešla do technokratického světa, kde vládne černobílost. Příběh ekonomie je ale mnohem rozmanitější.

Ekonomie, jak ji známe dnes, je kulturním fenoménem, výtvorem naší civilizace. Není ovšem produktem, který bychom záměrně vytvořili či vynalezli, tak jako například motor nebo hodinky. Rozdíl tkví v tom, že v případě motoru či hodinek víme, odkud pocházejí, rozumíme jim. Můžeme je (téměř) rozložit na jednotlivé součástky a pak je zase složit dohromady. Víme, jak je uvést do pohybu a jak je zastavit. [3] S ekonomií tomu tak ale není. Tolik se toho odehrálo nezáměrně, spontánně, nekontrolovaně, neplánovaně, mimo dirigentovu taktovku. Předtím, než se ekonomie emancipovala do podoby samostatné vědy, spokojeně existovala jako podobor filozofie – například etiky, na hony vzdálená svému dnešnímu pojetí jakožto matematicko-alokativní vědy, která ve své pozitivistické aroganci na ostatní „jemné vědy“ pohlíží spatra. Jenže naše tisíciletá „výchova“ je postavena na hlubších a často i pevnějších základech. A je dobré o nich vědět.

MÝTY, PŘÍBĚHY A NAMYŠLENÁ VĚDA

Bylo by bláhové se domnívat, že ekonomické tázání započalo až s dobou vědeckou. Zprvu si lidé vysvětlovali svět kolem sebe prostřednictvím mýtů a náboženství; dnes hraje tuto roli věda. Abychom pochopili ekonomické smýšlení našich dávných předků, musíme se ponořit do jejich mýtů a filozofie. Právě tím se zaobírá tato kniha: pokusí se nalézt stopy ekonomického myšlení ve starých mýtech a naopak nalézt mýty v dnešní ekonomii.

Za počátek moderní ekonomie se považuje rok 1776, tedy rok vydání Bohatství národů od Adama Smithe. Naše postmoderní doba (která je přece jen o poznání pokornější než předcházející vědecká doba moderní) [4] je ochotná se ohlížet do minulosti a uvědomuje si sílu historie (dějinné zatížení), mytologie, náboženství a vyprávění. „Hranice mezi dějinami vědy, její filozofií a vědou samou se rozplývají, rozdíly mezi vědou a nevědou mizí.“ [5] Proto se vydáme tak hluboko, kam až nás písemné dědictví naší civilizace pustí. První stopy ekonomického tázání budeme hledat v eposu o sumerském králi Gilgamešovi a podíváme se, jak o ekonomických otázkách smýšleli Židé, křesťané, antičtí i středověcí myslitelé. Bedlivěji prozkoumáme i učení těch, kteří položili základy dnešní ekonomie v době relativně nedávné.

Navzdory obecnému názoru není studium historie daného oboru pouhou zbytečnou přehlídkou pokusů a omylů či slepých uliček (které jsme teprve my překonali). Naopak jde o nejširší možný záběr oblastí, které daný obor nabízí. Nemáme nic jiného než naši vlastní historii. Dějiny myšlení nám nabízejí možnost oprostit se od intelektuálního vyprázdnění, které nám diktuje současnost, pomáhají nám prohlédnout skrz intelektuální styl doby a udělat pár kroků vzad.

Věnovat se starým příběhům není přínosné jen pro historiky nebo kvůli tomu, abychom pochopili uvažování našich (pra)otců. Příběhy mají svou moc i poté, co se objeví příběh nový, který ten předchozí nahradí nebo úplně vyvrátí. Příkladem může být snad nejznámější spor dějin, spor mezi příběhem geocentrickým a heliocentrickým. Jak každý ví, vyhrál příběh heliocentrický. Dodnes ovšem geocentricky říkáme, že Slunce vychází a zapadá. Naší základní orientací ve světě je východ a západ. Přitom svět žádný východ ani západ nemá. A vychází-li vůbec něco, je to naše Země, nikoliv Slunce. Slunce neobíhá kolem Země; to Země obíhá kolem Slunce – alespoň tak nám to tvrdí.

A co víc, ty dávné příběhy, obrazy a archetypy, kterými budeme listovat v první části knihy, jsou tu dodnes s námi a spoluvytvářejí naše postoje ke světu i to, jak vnímáme sami sebe. Nebo jak říká C. G. Jung: „Skutečné dějiny ducha nejsou uchovány v učených knihách, ale v živoucím duševním organismu každého jednotlivce.“ [6]

TOUHA PŘESVĚDČIT

Ekonomové by měli věřit v sílu příběhů. Adam Smith jim věřil. Jak píše v knize Teorie mravních citů: „Zdá se, že touha, aby nám lidé věřili, touha přesvědčit jiné lidi, vést a řídit je, je jednou z nejsilnějších mezi všemi našimi přirozenými tužbami.“ [7] Všimněte si, že autorem této věty je domnělý otec myšlenky, že vlastní zájem je nejsilnější ze všech přirozených tužeb. Další dva významní ekonomové, Robert J. Shiller a George A. Akerlof, přednedávnem napsali: „Lidská mysl je vystavěna tak, aby uvažovala pomocí vyprávění, sledu událostí s vnitřní logikou a dynamikou, které působí jako celek. Velká část motivace našeho jednání vychází zase z toho, že prožíváme své vlastní životní příběhy, příběhy, které vyprávíme sami sobě a které vytvářejí rámec naší motivace. Život by byl jen ,jednou zatracenou věcí za druhou‘, kdyby takovéto příběhy neexistovaly.“ [8]

Původní citát zní takto: „Život není jen jedna zatracená věc za druhou. Je to jedna zatracená věc znovu a znovu dokola.“ To je velice trefné a mýty (naše velkolepé příběhy, vypravování) jsou „revelací – tady a teď – toho, co bylo a navěky bude“. [9] Jinými slovy, mýty jsou tím, „co se nikdy nestalo, ale stále existuje“. [10] Nicméně naše moderní ekonomické teorie založené na rigorózních modelech nejsou ničím jiným než těmito metanarativy převyprávěnými jiným (matematickým?) jazykem. Proto je nutné vyslechnout si celý příběh pěkně od začátku – neboť jak je obecně známo, nebude dobrým ekonomem, kdo je pouze ekonomem. [11]

Pokud chce ekonomie imperiálně všemu porozumět, musíme se vydat proti proudu našeho oboru a skutečně se pokusit porozumět úplně všemu. A pokud alespoň částečně platí, že „spása dnes tkví v ukončení materiální nouze, jež dovede lidstvo k nové éře ekonomického nadbytku, [a že] logicky by tedy nové vůdčí kněžstvo mělo být složeno z ekonomů“, [12] pak si musíme být této zásadní role vědomi a musíme převzít širší společenskou odpovědnost.

EKONOMIE DOBRA A ZLA

Všechna ekonomie je v posledku ekonomií dobra a zla. Je to vyprávění příběhů lidí lidem o lidech – i ten nejsofistikovanější matematický model je de facto příběhem, podobenstvím, naší snahou (racionálně) uchopit svět kolem sebe. Pokusím se ukázat, že dodnes nám jde skrze ekonomické mechanismy zejména o „dobrý život“, tedy dědictví, které si s sebou neseme už od dob antické či hebrejské tradice. Pokusím se ukázat, že matematika, modely, vzorce a statistika jsou jen špičkou ledovce ekonomického myšlení a že největší část tohoto ekonomického ledovce obsahuje všechno ostatní a že spory v ekonomii jsou spíše bojem příběhů a různých metanarativů než čehokoliv jiného. Lidé dnes, stejně jako vždy, se od ekonomů chtějí zejména dozvědět, co je dobré a co je špatné.

Nás ekonomy vždycky učili vyhýbat se normativním soudům a názorům na to, co je dobré či špatné. A přesto, navzdory tomu, co tvrdí učebnice, je ekonomie v podstatě normativním oborem. Nejenže ekonomie svět popisuje, ale často také ukazuje, jaký by svět měl být (měl by být efektivní; máme ideál dokonalé konkurence, ideál vysokého růstu HDP při nízké inflaci, snahu docílit vysoké konkurenceschopnosti…). Vytváříme tedy modely, moderní podobenství, které jsou ale nereálné a mají jen málo společného se skutečným světem. Vezměme si jednoduchý příklad: pokud analytik odpovídá v televizi na neškodně vypadající otázku, jak vysoká je inflace, vzápětí následuje i otázka druhá (kterou ekonom často doplní bez tázání sám), totiž zda je taková míra inflace dobrá, či špatná, a zda by inflace neměla být vyšší nebo nižší. I v případě takovéto technické otázky tedy začnou analytikové okamžitě mluvit o dobru a zlu a nabízet normativní soudy: Měla by být nižší (nebo vyšší). Protože „kdyby ekonomie skutečně byla tak hodnotově neutrální podnik, pak by bylo logické očekávat, že ti, kteří se v ekonomické profesi pohybují, vynalezli celý systém ekonomického myšlení“. [13] To se ale, jak víme, nestalo. Podle mě je to dobře, přesto ale musíme připustit, že ekonomie je skutečně především normativní vědou.

Podle Miltona Friedmana by ekonomie měla být pozitivní vědou, která je hodnotově neutrální a popisuje svět takový, jaký je, a ne takový, jaký by měl být. Ale samotný výrok, že „ekonomie by měla být pozitivní vědou“, je normativní tvrzení: nepopisuje svět takový, jaký je, ale jaký by měl být. Ekonomie ve skutečnosti není pozitivní vědou. Kdyby totiž byla, nemuseli bychom se pokoušet ji takovou udělat. „Většina vědců a řada filozofů samozřejmě přijímá pozitivistickou koncepci, aby se vyhnula nutnosti klást si složité základní otázky – krátce řečeno, aby se vyhnula metafyzice...“ [14] A jen tak mimochodem, nemít žádnou hodnotu je také samo o sobě hodnotou, pro ekonomy dokonce velmi významnou. Je paradoxní, že obor, který se primárně zabývá právě hodnotami, se od nich snaží oprostit. A je tu i další paradox: věda, která věří v neviditelnou ruku trhu, se chce zbavit všech mysterií.

V této knize si tedy budu klást následující otázky: Existuje něco jako ekonomie dobra a zla? Vyplatí se dobro, nebo dobro existuje mimo ekonomický kalkul? Je sobeckost lidem vrozená? Lze ji ospravedlnit, pokud slouží obecnému dobru? Pokud se ekonomie nemá stát jednoduše matematicko-alokativním ekonometrickým modelem bez jakéhokoliv hlubšího smyslu (nebo využití), pak stojí za to si tyto otázky pokládat.

Mimochodem, není třeba se bát výrazů, jako je dobro a zlo. Jejich užíváním se nesnažíme moralizovat. Každý z nás má svůj vlastní etický kodex, podle kterého jedná. Podobně také každý z nás něčemu určitému věří (ateismus je víra jako každá jiná). A stejně je tomu i s ekonomií. Jak říká John Maynard Keynes: „Lidé praxe, kteří se domnívají, že jsou zcela oproštěni od jakýchkoli intelektuálních vlivů, jsou obyčejně otrockými stoupenci nějakého mrtvého ekonomického myslitele. ... Jsou to ale myšlenky, nikoli nezadatelná práva, které dříve či později se stanou nebezpečné, nechť již přinesou dobro či zlo.“ [15]

METAEKONOMIE ANEB O ČEM JE TATO KNIHA

Tato kniha je rozdělena do dvou částí. V té první se vydáme po stopách ekonomie v mýtech, náboženství, teologii, filozofii a vědě. V druhé části budeme hledat stopy mýtů, náboženství, teologie, filozofie a vědy v ekonomii.

Abychom nalezli odpovědi, které hledáme, projdeme celou historii lidstva od úplných počátků naší kultury až k dnešní postmoderní době. Naším cílem není prozkoumat každý okamžik, který přispěl k proměně ekonomického vnímání světa následujících generací (včetně té naší), jedná se spíše o zastávky ve vývoji, a to buď u jednotlivých dějinných epoch (věk Gilgamešův, éra Hebrejů či křesťanů), nebo u významných osobností, které měly klíčový vliv na vývoj ekonomického chápání člověka (Descartes, Mandeville, Smith, Hume, Mill a další). Naším cílem bude převyprávět příběh ekonomie.

Jinými slovy, budeme se snažit zachytit vývoj ducha ekonomie. Položíme si otázky, které musí zaznít předtím, než vůbec ekonomické myšlení může začít – ať už filozoficky, nebo, do určité míry, historicky. Dostáváme se tak do oblasti, která leží na úplném okraji ekonomie – a často dokonce až za ním. Můžeme to nazvat třeba protoekonomií (s vypůjčeným termínem z protosociologie) anebo ještě přesněji metaekonomií (s výpůjčkou z metafyziky). [16] V tomto smyslu se tedy „studium ekonomie, pokud není doplněno studiem metaekonomie, stává příliš omezeným a roztříštěným na to, aby mohlo poskytnout oprávněné závěry“. [17] Ještě důležitější kulturní elementy či obory tázání, jako je například ekonomie, lze najít v základních předpokladech, které se vážou ke všem možným systémům, jež doba nevědomky předpokládá. Jak poznamenává Alfred N. Whitehead ve své knize Dobrodružství idejí, takové předpoklady se jeví tak očividné, že lidé už ani nevědí, co vlastně předpokládají, protože jiný způsob smýšlení už ani neznají.

Co to vlastně děláme? A proč? Můžeme (z etického hlediska) dělat vše, co je nám (z technického hlediska) dovoleno? [18] A jaký je účel ekonomie? K čemu je veškeré to snažení? Čemu skutečně věříme a odkud tahle naše (většinou nepoznaná) víra pochází? Pokud je věda „hodnotovým systémem, kterému jsme plně oddáni“, o jaké hodnoty vlastně jde? [19] Vzhledem k tomu, že se dnes ekonomie stala klíčovým oborem, který má za úkol vysvětlovat a měnit svět, pak je třeba položit si všechny tyto otázky.

Tak trochu ve stylu postmoderny se pokusíme k metaekonomii přistupovat z hlediska filozofie, historie, antropologie, kultury a psychologie. Tato kniha si klade za cíl postihnout, jak se vyvíjelo vnímání ekonomického rozměru lidstva, a poskytnout jeho reflexi. V podstatě všechny klíčové myšlenky, se kterými ekonomie (ať už vědomě či nevědomě) pracuje, mají dlouhou historii a jejich kořeny sahají převážně zcela za hranice ekonomie, často dokonce úplně mimo oblast vědy jako takové. Pojďme se tedy pokusit prozkoumat počátky ekonomické víry, zrod těchto myšlenek a jejich vliv na ekonomii.

VŠECHNY BARVY EKONOMIE

Tvrdím, že ekonomové hlavního proudu opustili většinu barev ekonomie a upnuli se pouze k černobílému kultu homo oeconomicus, který ignoruje otázky dobra a zla. Sami sebe jsme oslepili, a zůstali jsme tak slepí k nejdůležitějším hnacím silám lidského jednání.

Naše vlastní mýty, náboženství, básníci či filozofové nám mají přinejmenším tolik co říct jako všechny ty striktně exaktní matematické modely ekonomického chování. Tvrdím, že ekonomie by měla hledat, objevovat a vynášet na světlo své vlastní hodnoty, a to i přesto, že nás vždy učili, že ekonomie je věda hodnot prostá. Tvrdím, že to není pravda a že v ekonomii najdeme mnohem více náboženství, mýtů a archetypů než matematiky. Tvrdím, že v dnešní ekonomii je příliš velký důraz kladen na metodu na úkor samotné podstaty. Tvrdím a také chci dokázat, že pro ekonomy, stejně jako pro širší publikum, je nezbytné čerpat vědění z mnohem širší skupiny zdrojů, kam patří například Epos o Gilgamešovi, Starý zákon, Ježíš či Descartes. Stopy našeho vlastního způsobu myšlení jsou mnohem lépe pochopitelné, pokud je zkoumáme od jejich historických počátků, kdy bylo naše myšlení daleko více obnažené – tak můžeme snadněji dohlédnout k původním zdrojům těchto myšlenek. Pouze tak totiž můžeme objevit naše základní (ekonomické) hodnoty – skrývají se ve spletité síti dnešní společnosti, ve které jsou stále pevně zakotveny, ale zůstávají bez povšimnutí.

K tomu, aby byl člověk dobrým ekonomem, musí být buď dobrým matematikem, nebo dobrým filozofem, nebo být obojím. Dali jsme příliš velký prostor matematice a naopak příliš zatlačili do pozadí naši vlastní lidskost. Tím jsme získali pokřivené umělé modely, které jsou k ničemu, pokud je chceme aplikovat na skutečný svět.

Proto je důležité studovat metaekonomii. Měli bychom nahlédnout za oponu ekonomie a zjistit, jaké hodnoty se „ukrývají za scénou“, měli bychom tedy poodhalit myšlenky, které se staly dominantními, i když často nevyřčenými předpoklady našich teorií. Ekonomie je překvapivě plná tautologií, kterých si ekonomové povětšinou nejsou vědomi. Tvrdím, že nedějinná perspektiva, která nyní vládne ekonomii, je špatná. Tvrdím, že pro porozumění lidskému chování je mnohem důležitější studium historického vývoje idejí, které nás formovaly.

Tato kniha by měla přispět do vleklého souboje mezi normativní a pozitivní ekonomií. Tvrdím, že roli, kterou ve starověku hrály normativní mýty a podobenství, dnes zastávají vědecké modely. Na tom není nic špatného, jen bychom si to měli připustit.

Ekonomické tázání provázelo lidstvo dlouho před Adamem Smithem. Tvrdím, že hledání hodnot v ekonomii s Adamem Smithem nezačalo, ale kulminovalo. Současný mainstream, který se prohlašuje za následovníka Smithovy ekonomie, zcela opominul etiku. Otázka dobra a zla vládla klasickým rozpravám, dnes je takřka kacířským prohřeškem o ní jen mluvit. Dále tvrdím, že obecně přijímaný výklad díla Adama Smithe je chybný. Tvrdím, že jeho přínos pro ekonomii je daleko širší a zahrnuje mnohem víc než koncept neviditelné ruky trhu a zrod egoistického sebestředného homo oeconomicus (přestože Smith tento pojem nikdy nepoužil). Tvrdím, že jeho největší přínos ekonomii byl etický. Jeho ostatní myšlenky byly jasně formulovány už dlouho před ním, ať už šlo o specializaci či princip neviditelné ruky trhu. Chci ukázat, že princip neviditelné ruky trhu je mnohem starší a rozvinul se dlouho před Adamem Smithem. Jeho stopy se objevují už v Eposu o Gilgamešovi, v hebrejském učení či křesťanství a byly přímo vyjádřeny Aristofanem a Tomášem Akvinským.

Konečně nastala vhodná doba k přehodnocení našeho ekonomického přístupu, protože právě teď, v době dluhové krize, mají lidé zájem a jsou ochotní naslouchat. Přestože máme k dispozici sofistikované matematické modely, nenaučili jsme se nic z těch nejjednodušších příběhů, které nám vyprávěli v hodinách náboženství, třeba z příběhu o Josefovi, faraonovi a sedmi hubených a tlustých kravách. Myslím, že bychom měli znovu zvážit naše smýšlení zaměřené pouze na růst. Ekonomie totiž může být překrásnou vědou, která má co říct širokému publiku.

V určitém směru mi tedy jde o studium vývoje konceptu homo oeconomicus a především pak s ním spojených dějin animal spirits. Tato kniha si klade za cíl prozkoumat vývoj racionální, emocionální i zcela iracionální stránky člověka.

HRANICE ZVÍDAVOSTI A ZŘEKNUTÍ SE ZODPOVĚDNOSTI

Pokud se ekonomie imperiálně odvažuje aplikovat své vzorce myšlení v oblastech, které tradičně patřily do hájemství religionistiky, sociologie či politologie, proč se nevydat proti proudu a nepodívat se na ekonomii z pohledu nástrojů religionistů, sociologů nebo politologů? Pokud si moderní ekonomie troufá vysvětlovat chod kostelů či provádět ekonomickou analýzu rodinných vazeb (a často přináší zajímavé a nové postřehy), proč nepohlédnout na teoretickou ekonomii jako na systém náboženství či soukromých vztahů? Jinými slovy, proč se nepokusit o antropologický pohled na ekonomii?

Pokud ale chceme na ekonomii pohlížet takovýmto způsobem, musíme se od ní nejprve oprostit. Musíme se takříkajíc procházet na samotných hranicích ekonomie, či ještě lépe – mimo ně. Nebo, chceme-li použít Wittgensteinovo přirovnání, stejně tak jako oko pozoruje okolí, ale nikoliv samo sebe, pro zkoumání objektu je vždy třeba z něj vystoupit – a není-li to možné, alespoň použít zrcadlo. V této knize budeme používat zrcadlo antropologické, mytické, náboženské, filozofické, sociologické, psychologické – vesměs cokoliv, co nám poskytne vnější obraz.

Na tomto místě se patří uvést nejméně dvojí omluvu. Za prvé, hledíme-li na svůj odraz v čemkoliv v okolí, dostane se nám často velice různorodého a nesouvislého obrazu. Ani tato kniha nechce nabídnout kompletně provázaný systém – už z toho prostého důvodu, že žádný takový systém neexistuje. Budeme se zabývat pouze dědictvím, které nám zanechala naše západní kultura a civilizace, a stranou tedy necháme odkazy ostatních kultur (například konfucianismus, islám, buddhismus, hinduismus a mnoho dalších, které by nám i přesto poskytly velmi podnětné myšlenky). Dále se nebudeme zabývat ani kupříkladu veškerou sumerskou literaturou. Budeme pojednávat o hebrejském a křesťanském myšlení, které se týká ekonomie, ale nikoliv studovat celý teologický systém starověku či středověku. Naší snahou bude vybrat klíčové vlivy a zlomové myšlenky, které formovaly dnešní ekonomický modus vivendi. Omluvou za tak široký a zdánlivě nesouvisející obsah budiž myšlenka, že „vše se hodí“. [20] Nikdy nebudeme tušit, z jakého pramene vyvře inspirace pro příští vývoj naší vědy.

Další omluva se týká případného zjednodušení či zkreslení v těch okrajových oblastech, které autorovi připadaly ekonomicky důležité, ale leží zcela v hájemství jiného oboru. Věda se dnes ráda schovává za slonovinové zdi stavěné tu z matematiky, tu z latiny či řečtiny, z dějin, axiomů a jiných zasvěcovacích rituálů, aby si vědci mohli užívat svého nezaslouženého klidu od kritiky ze strany jiných oborů nebo veřejnosti. Věda ale musí být otevřená, v opačném případě, jak trefně poznamenává Feyerabend, se z ní stává elitní náboženství pro zasvěcené, které navenek, směrem k veřejnosti, vyzařuje své totalitní rysy. Slovy amerického ekonoma českého původu Jaroslava Vanka, „naneštěstí nebo naštěstí, naše zvědavost se neomezuje hranicemi naší profesní specializace“. [21] Koneckonců, podaří-li se v těchto pohraničních oblastech inspirovat nové náhledy na ekonomii či vzbudit diskusi, kniha více než naplní svůj raison d’être.

Tato kniha nemá být výkladem dějin filozofie a ekonomie. Autor si klade za cíl spíše doplnit některé kapitoly dějin ekonomického myšlení širší perspektivou a analýzou vlivů, které často unikají pozornosti ekonomů a které mohou přilákat větší publikum.

Snad je také na místě upozornit, že tento text obsahuje velké množství citací. Hlavním důvodem je co možná nejautentičtější přiblížení cenných myšlenek dávných věků slovy původních myslitelů. Pokud bychom dávné výroky pouze převyprávěli, autentičnost a duch doby by zcela vyprchaly – a to by byla velká ztráta. Stejně tak poznámky pod čarou umožní zájemcům hlubší studium dané problematiky.

OBSAH: SEDM EPOCH, SEDM TÉMAT

Kniha je rozdělena do dvou částí. První sleduje historickou linii, kde se u sedmi dějinných zastavení budeme zaměřovat zejména na sedm témat, která budou shrnuta v druhé části. Druhá část je tedy tematická a kratší, sklízí plody historických témat a integruje je. Kniha je v tomto smyslu tak trochu maticová, téma můžete sledovat historicky nebo tematicky nebo oběma způsoby. Oněch sedm témat bude následujících:

Rychle a chamtivě: dějiny spotřeby a práce

Zde se odrazíme od prapůvodních mýtů, ve kterých figuruje práce jako původní lidské poslání, práce jako radost, posléze (skrze nenasytnost) jako prokletí. Bůh nebo bohové proklínají práci (Genesis, řecké mýty) nebo proklínají za přílišnou práci (Gilgameš). Rozebereme zrod touhy, žádosti, poptávky. Později se budeme věnovat asketismu v různém pojetí. Od řecké a později křesťanské askeze a opovrhování tímto světem přebírá štafetu Akvinský, který vrací kyvadlo, a materiálnímu světu se tak dostává pozornosti a péče. Do té doby dominuje péče o duši a touhy či potřeby těla a světa jsou marginalizovány. Později se kyvadlo vychýlí zase na opačný, konzumní individualisticko-utilitární směr. Nicméně od svého počátku se člověk projevoval jako přirozeně nepřirozený tvor, který se ze zvláštních důvodů obklopuje externí majetkem. Nenasytnost, materiální i duchovní, je základní lidskou metavlastností, která se objevuje již v těch nejstarších mýtech a příbězích.

Pokrok (přirozenost a civilizace)

Dnes jsme omámeni ideou pokroku, ovšem na úplném počátku žádná taková myšlenka neexistovala. [22] Čas byl cyklický, člověk se neměl kam historicky posouvat. Poté ale přišli Hebrejové s lineárním časem a po nich křesťané a předali nám ideál (nebo umocnili ten hebrejský), ke kterému směřujeme. Po nich přišli klasičtí ekonomové a pokrok sekularizovali. Jak jsme se ale dostali k dnešnímu pokroku pro pokrok, růstu pro růst?

Ekonomie dobra a zla

Budeme se zabývat klíčovou otázkou: Vyplácí se (ekonomicky) dobro? Nejprve začneme u Eposu o Gilgamešovi, kde moralita dobra a zla, zdá se, nebyly spojovány; posléze u hebrejského myšlení naopak panovala etika jako vysvětlující faktor historie, antičtí stoikové nedovolovali kalkulovat o výnosnosti dobra a hédonisté naopak věřili, že cokoli se vyplatí ve svém důsledku, stává se dobrým i v pravidlech. Křesťanské myšlení skrze Boží milost nabouralo jasnou kauzalitu dobra a zla a odplatu za dobro či zlo odsunulo do posmrtného života. Toto téma kulminuje u Mandevilla a Adama Smithe v dnes známém sporu o soukromých neřestech, jež produkují obecné blaho. John Stuart Mill a Jeremy Bentham pak na podobném hédonistickém principu (ovšem kolektivním) vystavěli svůj utilitarismus. Celým dějinám etiky vládne snaha vytvořit vzoreček pro etická pravidla chování. V závěrečné kapitole si ukážeme tautologii Max Utility (maximálního užitku) a budeme diskutovat koncept Max Good (maximálního dobra).

Dějiny neviditelné ruky trhu a homo oeconomicus

Jak stará je idea neviditelné ruky trhu? Jak dávno před Adamem Smithem byl tento koncept s námi? Pokusím se ukázat, že předobrazy neviditelné ruky trhu jsou skoro všude. Představa, že dokážeme přirozený egoismus využít a že toto zlo je k něčemu dobré, je pradávná filozofická a mytická představa. Podíváme se také na vývoj konceptu homo oeconomicus, na zrod „člověka ekonomického“.

Dějiny animal spirits – sen nikdy nespí

V této kapitole prozkoumáme druhou stránku lidské osobnosti – tu, která je nepředvídatelná, často iracionální a archetypální. Naše animal spirits (jakýsi protiklad racionality) ovlivňuje archetyp hrdiny a představa toho, co je dobré.

Metamatematika

Odkud se do ekonomie dostala představa čísla jako prazákladu světa? Zde se pokusíme ukázat, jak a proč se ekonomie stala mechanisticky alokativním oborem. Proč si myslíme, že matematika je nejlepším prostředkem k popisu světa (dokonce i světa sociálních interakcí)? Je matematika skutečným základem ekonomie, nebo je pouhou špičkou ledovce, pouhou třešničkou na dortu našeho ekonomického tázání?

Mistři pravdy

Čemu věří ekonomové? Jaké je náboženství ekonomů? A jaký je charakter pravdy? Snaha zbavit vědu mýtů je s námi již od dob Platona. Je ekonomie normativní věda, nebo pozitivní obor? Původně byla pravda v básních a příbězích, dnes vnímáme pravdu jako cosi vědeckého a matematického, cosi vzdáleného. Kam se chodí pro pravdu? A kdo je v dnešní době „nositelem pravdy“?

PRAKTICKÉ OTÁZKY A DEFINICE

Pokud v této knize mluvíme o ekonomii, máme na mysli její hlavní proud, který asi nejlépe reprezentuje Paul Samuelson. Termínem homo oeconomicus míníme jeho původní koncept v ekonomické antropologii. Ten vychází z představy rozumného jedince, který se, veden čistě egoistickými motivy, rozhoduje tak, aby maximalizoval svůj užitek. Stranou necháme otázku, zda ekonomie je, či není (v pravém slova smyslu) vědou. Pokud ji tedy někdy označujeme za společenskou vědu, myslíme tím často prostě obor ekonomie. Pojem ekonomie chápeme v širším smyslu než pouze jako produkci, distribuci a spotřebu statků či služeb. Ekonomií rozumíme studium lidských vztahů, které lze v některých případech vyjádřit pomocí čísel, vědu, která zkoumá obchodovatelné statky, ale i ty, se kterými obchodovat nejde (přátelství, svoboda, efektivita, růst).

V životě se mi dostalo tří důležitých zážitků. Mnoho let jsem pracoval na univerzitě, studoval jsem, prováděl výzkum a vyučoval teoretickou ekonomii (a zabýval se přitom metaekonomickými dilematy). Mnoho let jsem také působil jako ekonomický poradce vlády – ať už jako poradce bývalého prezidenta Václava Havla či ministra financí a příležitostně také jako poradce premiéra (ve věcech praktického prosazování hospodářské politiky). Je také mou povinností a (většinou) i potěšením pravidelně přispívat svými články do Hospodářských novin, kde píšu o praktických stejně jako o filozofických aspektech ekonomie pro široké čtenářské publikum (přitom se snažím jednotlivá témata poněkud zjednodušit, osvětlit a nabídnout jiný pohled na věc). Tyto tři zkušenosti mi ukázaly limity i výhody jednotlivých úhlů ekonomie. Tato trojitá schizofrenie (Jaký je smysl ekonomie? Jak ji lze prakticky využít? A jak ji lze srozumitelně propojit s jinými vědními obory?) mě neustále provází. Ať už v dobrém či zlém, tato kniha je toho výsledkem.

Část I
PRADÁVNÁ EKONOMIE

1 | Epos o Gilgamešovi

O efektivitě, nesmrtelnosti a ekonomii přátelství

Epos o Gilgamešovi pochází z doby před více než čtyřmi tisíci lety [23] a je nejstarším literárním dílem, které o sobě máme jako lidstvo k dispozici. Právě z Mezopotámie pocházejí první písemné záznamy a nejstarší památka lidstva. A to nejen v rámci naší civilizace, ale lidstva obecně. [24] Epos posloužil jako inspirace mnohým pozdějším příběhům, které více či méně upravené dominují mytologii dodnes, ať už jde o motiv potopy či hledání nesmrtelnosti. I v tomto prastarém díle však hrají důležitou roli otázky, které dnes považujeme za ekonomické – a chceme-li se vypravit po stopách ekonomického tázání, hlouběji do historie již jít nemůžeme. Zde leží základní kámen, dno možného pátrání.

Z dob před eposem se dochovaly jen zlomky hmotných památek a z písemných záznamů pouhé útržky týkající se hospodářství, diplomacie, vojenských vítězství, magie a náboženství. [25] Jak k tomu (poněkud cynicky) poznamenává ekonomický historik Niall Ferguson, jde o „připomínku toho, že první písemné památky, jež člověk vytvořil, se netýkaly historie, poezie či filozofie, nýbrž obchodu“. [26] Epos o Gilgamešovi však svědčí o opaku – přestože první hliněné zapsané zlomky (jakési zápisky, poznámky) našich předků možná byly o obchodu a válce, první zapsaný příběh je především o velkém přátelství a dobrodružství. O penězích či válce v něm nepadne překvapivě ani zmínka; ani jednou se v něm například nikomu nic neprodává. [27] Žádný národ si nepodrobuje národ jiný, ani se zmínkou hrozby násilí se zde nesetkáme; žádný člověk není násilně zabit jiným a slovo nepřítel se v eposu nevyskytuje. Je to příběh o přírodě a civilizaci, o hrdinství, vzpouře a boji proti bohům, moudrosti, nesmrtelnosti a také o marnosti.

Přestože se jedná o text takového významu, pozornosti ekonomů zcela unikl. O eposu neexistuje žádná ekonomická literatura. [28] Přitom právě zde najdeme první ekonomické úvahy naší civilizace; počátky důvěrně známých konceptů, jako je trh a jeho neviditelná ruka, problém využívání přírodního bohatství a snaha o maximalizaci efektivity. Objevuje se v něm dilema o roli citů, pojem pokroku z při-rozeného stavu nebo téma komplexní dělby práce spojené se vznikem prvních měst. Toto je tedy první, nesmělý pokus porozumět Eposu o Gilgamešovi z ekonomicko-antropologického pohledu.

Nejprve jen stručně shrňme děj příběhu (podrobněji jej rozvineme vzápětí). Gilgameš, panovník města Uruku, je nadlidský polobůh: „ze dvou třetin bůh a člověk z jedné“. [29] Děj eposu začíná popisem dokonalé, nesmrtelné zdi, kterou Gilgameš staví kolem města. Jako trest za jeho nelítostné zacházení s dělníky a poddanými bohové povolávají divocha Enkidua, který má Gilgameše zastavit. Oba se však spřátelí, vytvoří nepřemožitelnou dvojici a společně vykonávají hrdinské činy. Posléze Enkidu umírá a Gilgameš se vydává hledat nesmrtelnost. Zdolá mnohé překážky a nástrahy, nesmrtelnost mu však nakonec nenávratně, byť jen o vlásek, unikne. Konec příběhu se vrací tam, kde epos začal – k oslavnému zpěvu o hradbě urucké.

NEPRODUKTIVNÍ LÁSKA

Gilgamešova snaha postavit zeď, jaká nemá obdoby, je ústřední zápletkou celého příběhu. Výkon svých poddaných se Gilgameš snaží zvýšit za každou cenu, tedy i tím, že jim brání ve styku s ženami a dětmi. Lidé si proto stěžují bohům:

Muži uručtí stále ve strachu prodlévají.
Nepouští Gilgameš syna k otci...,
nepouští Gilgameš k milenci dívku,
dceru hrdiny, manželku muže udatného. [30]

Princip tak vzdálený a přitom tak blízký. I dnes často žijeme v Gilgamešově představě, že lidské vztahy – tedy sama lidskost – jdou na vrub pracovního nasazení, že by lidé byli výkonnější, kdyby neztráceli svůj čas a energii ne-produktivními záležitostmi. Máme za to, že doména lidskosti (lidských vztahů, lásky, přátelství, krásy, umění atd.) je ne-produktivní, snad jen s výjimkou re-produkce, která jediná, a to doslova a do písmene, (re)produktivní je.

Tato snaha maximalizovat efektivitu za jakoukoli cenu, toto posilování ekonomického na úkor lidského, redukuje člověka z celé šíře jeho člověčenství na čistě a pouze výrobní jednotku. Krásné, původně české slovo robot [31] to vyjadřuje zcela dokonale: člověk redukovaný na robot-níka se stává pouhým robotem. Jak dobře by se epos býval hodil Karlu Marxovi, který by jej snadno mohl použít jako prehistorický příklad vykořisťování a odcizení jedince rodině i sobě samému! [32]

Přání vládnout pouhým robotníkům bylo snad odjakživa touhou tyranů. Každý despotický vládce vidí v rodinných a přátelských vztazích konkurenci efektivity. Snaha o redukci člověka na pouhou jednotku výroby a spotřeby (neboť ekonomie nic víc nepotřebuje, což krásně – až bolestně – demonstruje model homo oeconomicus, jenž je také pouhou výrobní a konzumní jednotkou) [33] je také patrná ve varovných společenských utopiích, nebo přesněji dystopiích. Například Platon ve svých ideálních představách státu nepovoluje vychovávat děti rodičům, ale ihned po porodu je odevzdává specializované instituci. [34] Podobně tomu je i v románech A. Huxleyho Konec civilizace a G. Orwella 1984: v obou případech jsou lidské vztahy či city (a koneckonců jakékoliv projevy osobnosti) zakázány a přísně trestány. Láska je „zbytečná“ a neproduktivní, stejně jako přátelství; obojí může být pro totalitní systém téměř až destruktivní (jak je dobře vidět v románu 1984). [35] Přátelství je z ekonomického hlediska zbytečné, protože bez něj dokáže společnost i jedinec žít. Jak podotýká C. S. Lewis: „Přátelství není nezbytné, stejně jako filozofie, stejně jako umění, jako samotný vesmír (neboť Bůh nepotřeboval tvořit). Nemá žádný význam pro přežití; je to spíš jedna z těch věcí, které dávají přežití smysl.“ [36]

Dnešní ekonomie středního proudu má bohužel k takovému pojetí velmi blízko. Modely neoklasické ekonomie vnímají práci jako input do produkční funkce. Taková ekonomie neumí zabudovat člověčenství (tedy člověka!) do svého rámce, zato lidští roboti sem zapadnou dokonale. Jak říká Joseph Stiglitz:

„Jedním z nejlepších ‚triků‘ (dalo by se říct, že jde o ‚pochopení objevů‘) neoklasické ekonomie je, že se k práci staví jako k jakémukoliv jinému výrobnímu faktoru. Výstup produkce je popsán jako funkce vstupních zdrojů – ocel, stroje a práce. Matematika se k práci staví jako k jakékoliv jiné komoditě a snaží se nám namluvit, že práce je komodita jako každá jiná, například ocel nebo plast. Jenže práce taková není. Pracovní prostředí nemá žádný vliv na ocel; nestaráme se ani o její blahobyt.“ [37]

CEDRY POKÁCÍME

Existuje však cosi jiného, co je s přátelstvím často zaměňováno a co pro společnost a ekonomiku naopak užitečné či dokonce nutně potřebné je. I nejranější kultury si uvědomovaly hodnotu spolupráce na pracovní úrovni – dnes to nazýváme kolegialita, tovaryšství, či chcete-li použít zprofanovaný termín, soudružství. Tyto drobné vztahy pro společnost i firmu potřebné jsou, protože práci lze dělat mnohem rychleji a efektivněji, pokud si lidé rozumějí a navzájem si vycházejí vstříc. Čeština kvůli tomu převzala z angličtiny slovo tým. Týmová práce je příslibem lepšího výkonu a na team-building se najímají specializované firmy. [38]

Ovšem pravé přátelství, které se v eposu stává jedním z centrálních témat, je ze zcela jiného těsta než tato kolegialita. Přátelství, jak ho trefně popisuje C. S. Lewis, je zcela neekonomický, nebiologický a civilizačně zbytečný a nepotřebný vztah (na rozdíl třeba od erotického vztahu či mateřské lásky, které jsou potřebné z čistě reprodukčního hlediska). [39] Jenže právě v přátelství často vznikají – a to mimoděk, jako vedlejší produkt, externalita – myšlenky a činy, které společně dokážou přeměnit tvář společnosti. [40] Přátelství dovede jít proti zaběhnutému systému tam, kde jedinec nemá sám odvahu.

Gilgameš zpočátku považuje pravé přátelství (nikoliv kolegialitu) za zbytečné a neproduktivní, dokud ho sám vůči Enkiduovi nezakusí a nezjistí, že přináší nečekané věci. Krásný příklad síly přátelství, které umí přeměnit (bořit) systém a měnit člověka, je přímo zde. Enkidu, seslaný na Gilgameše jako boží trest, se nakonec stává jeho nerozlučným přítelem a spolu se vydávají proti bohům. Gilgameš by sám k něčemu takovému nikdy nesebral odvahu a Enkidu také ne. Jejich přátelství jim pomáhá obstát v situacích, ve kterých by jen jeden z nich sám neuspěl. Mytické drama často obsahovalo silné pouto přátelství – přátelé „mají strach a povzbuzují se před bojem, hledají útěchu ve svých snech a ustrnou před neodvratností smrti“. [41]

Spojen s Enkiduem poutem přátelství a společným odhodláním, zapomíná Gilgameš na budování své ochranné zdi (opouští tak svůj původní nejvyšší cíl) a naopak se vydává mimo město, mimo bezpečí svých zdí, mimo civilizaci, mimo prostředí, jež zná (jež sám nechal postavit). Odchází do divočiny lesa, kde chce napravovat řád světa – zabít Chuvavu, zosobnění zla.

V lese bydlí Chuvava silný.
Ty a já, my jej zabijeme,
veškeré zlo země vyhladíme
a jeho cedry pokácíme! [42]

U kácení cedrů se na chvíli zastavme. Ve staré Mezopotámii bylo dřevo cennou surovinou. Výpravy pro dřevo byly velmi nebezpečné a mohli je podnikat jen ti nejodvážnější. Nebezpečí těchto výprav je v eposu symbolizováno právě přítomností Chuvavy v lese. „Chuvava, kterého seslal Enlil, aby ochraňoval cedrový les, měl odradit případné vetřelce, kteří přišli hledat ceněné cedrové dřevo.“ [43] V eposu je tak Gilgamešova odvaha podtržena i samotným záměrem cedrový háj vykácet (a získat tak mimo jiné velké bohatství).

Cedr byl navíc považován za posvátný strom a cedrový háj byl svatostánkem boha Šamaše. Gilgameš a Enkidu se tak díky přátelství odhodlali postavit se samotným bohům a proměnili posvátný strom v pouhý (stavební) materiál, se kterým lze téměř libovolně zacházet, lze z něj udělat součást městské výstavby, součást stavebního materiálu civilizace. „Zotročili“ tedy to, co bylo dříve součástí přírody. Jde o krásný protopříklad posouvání hranic mezi svatým a profánním (světským) – a do jisté míry i prvotní obraz představy, že příroda je zde proto, aby městu a lidstvu poskytovala tovar, materiál, výrobní prostředky. [44]

Zde jsme svědky důležité historické proměny: lidé se cítí přirozeněji v nepřirozeném prostředí města, stali jsme se stvořeními přirozeně nepřirozenými a nepřirozeně přirozenými. Příroda již není příbytkem lidí, jako tomu bylo u Hebrejů, kteří byli svým založením spíše nomádi (jak si ukážeme později). Pro Mezopotámce se domovem stává město. Začalo to právě v Babylonii: člověk se stěhuje do města, příbytku lidí, a venkovní příroda se stává jen jakýmsi dodavatelem surovin. Příroda již není zahradou, do které byl člověk stvořen, o kterou se má starat a ve které má pobývat, ale stává se pouhým rezervoárem přírodních zdrojů.

Část eposu, jež hovoří o výpravě Gilgameše a Enkidua za Chuvavou, skrývá ještě další důvod, proč je Gilgameš oslavován – je mu legendami připisován objev několika pouštních studní, které obchodníkům usnadnily cestování ve staré Mezopotámii. „Objev nejrůznějších studní a oáz otevřel cestu přes poušť od středního Eufratu do Libanonu, což muselo znamenat revoluci v dálkových cestách po horní Mezopotámii. Pokud je tedy Gilgameš tradičně považován za prvního, kdo tuto cestu podnikl při své výpravě do cedrového lesa, pak je logické připisovat mu zásluhy na objevení technik přežití, které cestování přes poušť umožnily.“ [45] Gilgameš se tak stal hrdinou nejen kvůli své síle, ale i díky objevům a činům, jejichž význam byl z velké části ekonomický – přímý zisk stavebního materiálu v případě pokácení cedrového háje, zastavení Enkidua devastujícího uruckou ekonomiku či objevování nových pouštních cest během svých výprav.

ČLOVĚK: MEZI ZVÍŘETEM A ROBOTEM

Porobení divoké přírody bylo troufalým skutkem, k němuž se Gilgameš odvážil až díky přátelství s Enkiduem. Tato revolta proti bohům však nakonec paradoxně posloužila původnímu božskému plánu: skrze přátelství s divochem Enkiduem Gilgameš zanevřel na stavbu zdi. Zároveň tím bezděky, skrze vlastní zkušenost, potvrdil svou domněnku – že totiž lidské vztahy skutečně stojí v cestě stavbě jeho slavné zdi. Nechává ji tedy rozestavěnou a se svým přítelem se vydává za ni. Již nehledá nesmrtelnost ve výstavbě své zdi, ale v hrdinných skutcích s přítelem na život a na smrt.

Přátelství mění oba aktéry. Gilgameš se z nenáviděného a chladného tyrana stává člověkem s city. Zapomíná na svou pýchu usedlou za dokonalými zdmi uruckými a oddává se dobrodružství v divočině a svým animal spirits.Přestože J. M. Keynes, který tento termín do ekonomie zavedl, jím myslel spontánní nutkání k činu či životní elán a nemusel nutně mít na mysli naši zvířeckost, možná bychom přeci jen mohli v této souvislosti na okamžik uvažovat o zvířecí části našeho (rádoby racionálně-ekonomického) já. Do Gilgameše přechází část animální podstaty jeho přítele, Enkidua (vydává se z města do přírody, podléhá volání dobrodružství atd.).

A proměna Enkidua? Byl-li Gilgameš symbolem téměř božské dokonalosti, civilizace a usedlého městského tyrana svých poddaných, místo nichž by raději viděl stroje, pak stál Enkidu původně na zcela opačném pólu. Byl zosobněním zvířeckosti, nezkrocenosti a divošství. Dokonce zvířeckost připomínal i fyzicky, „srstí byl porostlý na celém těle … tři lokty dlouhé bylo jeho mužství“. [46] V případě Enkidua je tedy přátelství s Gilgamešem symbolem završení procesu, ve kterém se stává člověkem. Oba hrdinové se mění – každý z opačného pólu – v lidi.

V tomto kontextu bude jistě užitečný i možný psychologický rozměr příběhu: „Enkidu ... je druhým já Gilgamešovým, je onou temnou, animální stránkou jeho duše, je naplněním jeho neklidného srdce. Když nalezl Gilgameš Enkidua, změnil se z nenáviděného tyrana v ochránce svého města. ... Zážitek z přátelství oba titány polidšťuje, z poloboha a polozvířete se stávají bytosti podobné nám.“ [47] Zdá se že v každém z nás se snoubí dvě tendence. Jedna je ekonomická, racionální, usilující o kontrolu, maximalizaci, efektivitu a podobně. Druhá je divoká, animální, nekalkulující, spontánní, nepředvídatelná a syrová. Zdá se, že člověk je někde mezi nimi nebo je v sobě spojuje obě najednou. K tomuto tématu se ještě vrátíme v druhé části knihy.

PIVO PIJ, TO PATŘÍ K ŽITÍ

Jak se stal Enkidu součástí civilizované společnosti? Na počátku přeměny zvířecího Enkidua v civilizovaného člověka byla léčka, kterou na něj Gilgameš nastražil. Nevěstka Šamchat dostala za úkol „učinit s divochem, jak dělá žena“, [48] a když Enkidu po šesti dnech a sedmi nocích obcování vstává, nic není jako dřív...

A když nasytil se rozkoše její,
svou tvář otočil k zvířatům svým.
Jakmile jej spatřila, Enkidu, na útěk se dala.
Zvěř stepní daleko od něho pádí.
Vymrštil Enkidu své očištěné tělo, [49]
však nehnutě zůstaly stát nohy jeho, neb odešla zvířata jeho.

Zeslábl Enkidu, jeho běh není, jako byl dříve, [50]
ale na duchu vyrostl a rozumem vyspěl. [51]

Posléze Enkidu přichází o svou zvířecí přirozenost, neboť „zvířata jeho, s nimiž vyrůstal v stepi, se odcizí jemu“. [52] Byl přiveden do města, obléknut, byl mu podán chléb a pivo:

Jez chléb, Enkidu, to patří k žití
a pivo pij, jak zvykem je v zemi. [53]

Tím došlo k tomu, že v „člověka se změnil“. [54] Enkidu se zapojil do (specializované) společnosti, která mu nabídla něco, čeho příroda ve svém neobdělaném stavu nikdy nebyla schopna. Vystěhoval se z přírody za hradbu. Stal se člověkem. Tato změna je však už nenávratná, ke svému dřívějšímu životu se Enkidu vrátit nemůže, neboť „zvěř stepní daleko od něho pádí“. [55] Příroda člověka, který opustil její lůno, již zpátky nepřijme. „Příroda, odkud (člověk) kdysi vyšel, zůstane venku za hradbami. Bude mu cizí a spíše nepřátelská.“ [56]

Nabyl tedy rozumnosti, ale zaplatil za to ztrátou harmonie – s přírodou i se svou vlastní přirozeností. Podobný motiv poznání (ať už morálního či technického) získaného výměnou za harmonii nalézáme ve všech třech základních formativních kulturách naší západní civilizace – tedy i u Hebrejů (ochutnání ze Stromu poznání a následné vyhnání z Ráje) a Řeků (Prometheus daruje lidem technai, poznání, a bohové za to na lidi sesílají Pandoru s vázou plnou zla, která naruší dávnou harmonii). I k tomuto se vrátíme v druhé části knihy.

V tomto momentu přerodu ze stavu zvířecího do stavu lidského nám nejstarší zachovaný epos jaksi implicitně napovídá cosi cenného. Totiž to, v čem rané kultury spatřovaly počátek civilizace. Je zde zpodobněn rozdíl mezi lidmi a zvířaty nebo ještě lépe divochy. zde nenápadně popisuje stvoření, probuzení vědomého civilizovaného člověka. Jsme svědky emancipace lidskosti ze zvířete, podobně jako se socha líhne z kamene. Ze stavu individuální satisfakce svých potřeb primárním nezprostředkovaným užitím přírody bez snahy o její přeměnu se Enkidu stěhuje do města, prototypu civilizace a života v umělém prostředí mimo přírodu. „Nadále bude žít ve městě, ve světě vytvořeném lidmi; bude tam žít bohatě, bezpečně a pohodlně a živit se chlebem a pivem, podivuhodnou potravou, kterou pracně nachystaly lidské ruce.“ [57]

OD ROZMARŮ PŘÍRODNÍCH K ROZMARŮM LIDSKÝM

Celé historii lidstva dominuje snaha stát se co nejméně závislými na rozmarech přírody. [58] Čím je civilizace vyspělejší, tím více je jedinec chráněn před přírodními a přirozenými vlivy a umí kolem sebe vytvářet konstantní prostředí dle libosti. Náš jídelníček již není závislý na úrodě, na výskytu lovné zvěře či na ročním období. Uvnitř našich obydlí dokážeme udržet stálou teplotu, ať je třeskutá zima nebo horoucí léto.

Prvotní pokusy o žádoucí konstantizaci prostředí k životu můžeme vysledovat i v Eposu o Gilgamešovi – nejlépe právě na příkladu stavby slavné zdi okolo Uruku, který se i díky ní mohl stát kolébkou civilizace. [59] Tato konstantizace se ale týká i lidské činnosti, lidské práce. Člověk totiž lépe dělá jednu věc, na kterou se specializuje, a pokud se v ostatních potřebách může spolehnout na práci jiných, společnost bohatne. Dnes již dávno není zapotřebí, aby si každý jednotlivec dokázal ušít vlastní oblečení a obuv; ulovit, vypěstovat či upravit své vlastní jídlo; nalézt zdroj pitné vody a postavit si obydlí. [60] Tyto role přebírá institut tržní specializace (která pochopitelně fungovala dávno předtím, než ji Adam Smith popsal jako jeden z hlavních zdrojů bohatství národů). [61] Každý se tedy specializuje na to, čím umí být společnosti nejpřínosnější, a zbývající drtivou většinu svých potřeb nechává na ostatních.

Epos zachycuje jeden z největších skoků ve vývoji dělby práce. Samotný Uruk je totiž jedním z nejstarších měst vůbec, a tak se v eposu odráží historický krok vpřed ve specializaci – směrem k novému společenskému městskému uspořádání. Díky hradbám se mohou lidé ve městě věnovat jiným věcem, než je starost o vlastní bezpečí, mohou se dále a hlouběji specializovat. Nezanedbatelná je také trvalost, kterou s sebou město obehnané hradbou přináší. Lidský život ve městě dostává nový rozměr a najednou se zdá přirozenější zabývat se věcmi přesahujícími životnost jedince: „Hradba symbolizuje i zakládá trvalost města jako instituce, která má přetrvat věky a dát svým obyvatelům jistotu neomezeného bezpečí, aby i oni začali investovat s výhledem daleko přesahujícím hranice individuálního života. O tuto jistotu uruckých hradeb se opře prosperita a bohatství města, nad nímž venkovan upřímně žasne, možná i trochu závidí.“ [62]

Z ekonomického hlediska tak vznik opevněného města přináší významné změny, kromě hlubší specializace jeho obyvatel navíc i „možnosti řemesel a obchodu, kde se dá obratem ruky zbohatnout – a ovšem také zchudnout. Možnost obživy i pro ty, kdo nemají půdu, pro mladší syny, vyděděnce, podnikavce i dobrodruhy odkudkoli – z celého světa.“ [63]

Vše má však svou cenu a nikde pečení holubi do úst nelétají. Ani na blahobytné hostině, kterou nám prostřela specializace. Cenou, kterou platíme za nezávislost na rozmarech přírody, je závislost na naší společnosti a civilizaci. Čím je daná společnost jako celek sofistikovanější, tím méně jsou její členové jako jedinci schopni přežít sami o sobě, bez společnosti. Čím je společnost specializovanější, tím větší je počet těch, na nichž jsme závislí. [64] A to tak, že existenciálně. Enkidu dokázal v přírodě přežívat nezávisle a bez jakékoli pomoci, svobodně. Neboť Enkidu:

... nezná ni lid, ni zemi ...
S gazelami trávou se živí,
s divokou zvěří k napajedlu se tlačí
a stejně jako zvířatům lahodí voda jeho srdci. [65]

Enkidu je jako zvíře, nemá svůj národ ani není příslušníkem žádné země. Vlastní činností si sám dokáže obstarat veškeré své potřeby, je bez civilizace, je ne-civilizovaný. Opět zde vidíme princip trade-off, tedy něco za něco: Enkidu je soběstačný (podobně jako mnohá zvířata), zato (nebo právě proto) jeho potřeby jsou minimální. Zvířecí potřeby jsou oproti lidským zcela zanedbatelné. Naopak lidé nejsou schopni své potřeby uspokojit ani s bohatstvím a technologiemi 21. století. Enkidu, dalo by se říci, byl tedy v přírodním stavu šťasten, neboť všechny jeho potřeby byly saturovány. Naopak u člověka se zdá, že čím více toho má, čím je vyspělejší a bohatší, tím větší je počet jeho (saturovaných i nesaturovaných) potřeb. Pokud si spotřebitel něco koupí, teoreticky by tím měl jednu ze svých potřeb umazat – a množinu věcí, které potřebuje, o jeden prvek zmenšit. Ve skutečnosti se ale množina „chci mít“ rozpíná spolu s rostoucí množinou „mám“. Zde se hodí citovat ekonoma George Stiglera, který si této lidské nesaturovatelnosti byl vědom: „Tím hlavním, po čem touží běžný jedinec, není uspokojení svých potřeb, ale touží po nových a ještě lepších potřebách.“ [66]

Změna vnějšího prostředí (přechod z přírody do města) totiž v Eposu o Gilgamešovi velmi úzce souvisí se změnou vnitřní – změnou divocha v civilizovaného člověka. Zeď kolem města Uruku je mimo jiné symbolem vnitřního vzdálení se přírodě, symbolem revolty proti podřízenosti zákonům, které nepodléhají kontrole člověka a které člověk může nanejvýš objevovat a využívat ve svůj prospěch.

„Praktický účel zdi ve světě vnějším měl svou paralelu v nitru člověka: formující ego-vědomí se ohrazuje také jakousi obrannou zdí, která ho odděluje od ostatní psychiky. Defenzivnost je významným charakteristickým rysem ega. A tak Gilgameš předznamenává člověkovu izolaci od přírodního prostředí, jak vnějšího, tak vnitřního.“ [67] Tato izolace na druhou stranu umožňuje nové, dosud nepoznané formy rozvoje člověka a v návaznosti i celé městské společnosti. „Expanze lidského potenciálu, nárůst lidského ega … a diferenciace na různých úrovních struktury města se dohromady staly aspekty jediné transformace: vzestupu civilizace.“ [68]

PŘIROZENÁ PŘÍRODA...

Hovoříme-li o městě a přírodě, je možné vést naše úvahy ještě jedním směrem, který se ukáže velice užitečný zejména ve srovnání s pozdějším hebrejským a křesťanským uvažováním. Zamysleme se nad symbolikou přírody jako při-rozeného stavu (tedy stavu, ve kterém nebo do kterého se rodíme) a města jako symbolu pravého opaku (civilizace, umělé úpravy přírody, a tedy i pokroku).

Z celého vane nevyřčené poselství: civilizace a pokrok se odehrávají ve městě, které se stává „přirozeně nepřirozeným“ příbytkem lidskosti. Ostatně, město se nestává pouze příbytkem lidí, ale i bohů, neboť:

Gilgameši, ... o tajemství bohů ti povím:
Město Šuruppak, město, které znáš, na břehu Eufratu leží.
To město je velmi staré, bohové sídlí v něm. [69]

Naopak v přírodě žijí zvířata a řádí tam divoch Enkidu. Do přírody se chodí za lovem, příroda je vnímána jako saturant našich potřeb a nic víc. V přírodě sídlí zlo, Chuvava bydlí v cedrovém lese, který je mimochodem i z tohoto důvodu třeba zcela vymýtit. V přírodě se rodí divoký Enkidu, který vypadá jako člověk, ale svou přirozeností je zvíře – nebydlí ve městě, je nezkrotný [70] a škodí. Město, jako symbol lidí, civilizace, ne-přírody, je třeba od okolí oddělit silnou zdí. Enkidu se stává člověkem přesídlením do města.

Při-rozený, pří-rodní stav věcí je tedy v eposu nedokonalý, zlý. Přirozenost je třeba proměnit, civilizovat, zkulturnit, bojovat proti ní. Symbolicky tedy můžeme na celou věc pohlížet z hlediska eposu následujícím způsobem: naše přirozenost je nedostatečná, špatná, zlá a dobrou (lidskou) se stává až po emancipaci od přírody (od přirozenosti), zkulturněním a výchovou. Lidskost je spatřována v civilizaci.

Srovnejme dualitu města a přírody s pozdějším hebrejským myšlením. Ve Starém zákoně je tento vztah vnímán zcela jinak. Člověk (lidství) je stvořen v přírodě, v zahradě. O zahradu Eden se měl starat a měl žít v harmonii s přírodou a zvířaty. Člověk po stvoření chodí nahý a nestydí se, de facto stejně jako zvířata. Příznačné je, že se člověk obléká (samotná při-rozenost stvoření mu nestačí), zakrývá [71] (doslova a do písmene) své přirození až po pádu. [72] Oblékáním, které vyvěrá ze studu za přirozenost, za při-rození, za nahotu, se člověk odlišuje od zvířat a od svého přírodního, při-rozeného stavu. Když proroci Starého zákona později mluví o návratu do Ráje, rovněž jej vykreslují jako harmonii s přírodou:

Vlk bude pobývat s beránkem, levhart s kůzletem odpočívat. Tele a lvíče i žírný dobytek budou spolu a malý hoch je bude vodit. Kráva se bude popásat s medvědicí, jejich mláďata budou odpočívat spolu, lev jako dobytče bude žrát slámu. Kojenec si bude hrát nad děrou zmije, bazilišku do doupěte sáhne ručkou odstavené dítě. [73]

... A HŘÍŠNÁ CIVILIZACE?

Naopak odpor k městské civilizaci, k usedlému způsobu života, lze najít mezi řádky v mnoha starozákonních příbězích. Byl to „zlý“ zemědělec Kain (zemědělství vyžadovalo usedlý, městský způsob života), kdo zabil pastevce Ábela (lovci a pastevci bývali kočovní, nezakládali města, jejich způsob života naopak vyžadoval neustálý pohyb z jednoho loviště či pastvy na další). Podobný rozměr je snad i v pozadí příběhu o usedle žijícím Jákobovi, který oklame [74] svého staršího bratra, lovce Ezaua, a připraví jej o otcovo požehnání ve svůj prospěch. [75] Města byla často (alespoň ve starších židovských spisech) symbolem hříchu, úpadku a dekadence – ne-lidskosti. Hebrejové byli původně kočovným národem, který se městům vyhýbal. Není náhodou, že prvním významným městem [76] zmiňovaným v Bibli je pyšný Babylon, [77] který je posléze Hospodinem rozprášen. Když se pastva stane pro Abraháma a Lota malou, Lot si vybírá jako svou budoucnost města (Sodomu a Gomoru) a Abrahám jde kočovat dál do pustiny. Úpadek obou měst není třeba připomínat.

Starý zákon používá poezii, která vyzdvihuje přírodu. Nic takového v Eposu o Gilgamešovi nenalezneme. Starozákonní Píseň písní popisuje milenecký stav přírodní symbolikou. Není náhodou, že veškeré pozitivní chvíle milenců se odehrávají v přírodě, mimo město, na vinici, v zahradě. Naopak nepříjemné události se odehrávají ve městě: hlídka zbije a zahanbí milencovu milou, ve městě se milenci nemohou najít. Zato v přírodě, ve vinici je bezpečno a milenci jsou spolu sami, nerušeni, tak jak si přejí.

Zkrátka příroda a přirozenost měla pro Hebreje spíše kladnou hodnotu, kdežto městská civilizace zápornou. Původní Boží „oltář“ byl putovní a při usazení byl umístěn „jen“ do stanu (proto pojem Hospodinův stánek). Jako by civilizace člověka jenom kazila – čím blíže se držel přírody, tím více byl člověkem. Lidská přirozenost zde nepotřebuje civilizaci k tomu, aby mohla být dobrou či lidskou. Na rozdíl od se pro Hebreje zlo, zdá se, nachází spíše uvnitř městských hradeb a v civilizaci.

Tento náhled na přirozenost a civilizaci měl v dějinách židovské (a naší) kultury i nadále složitý vývoj. I Hebrejové si zvolí krále (přes jednoznačný odpor Hospodinových proroků) a usazují se ve městech, kde nakonec umístí i Hospodinův stánek a je mu zde vybudován chrám. Město Jeruzalém posléze získává význačnou pozici v celém náboženství. I v hebrejském myšlení má tedy město (sídlo chrámu) významné postavení. Pozdější vývoj se kloní k městskému modelu ještě více, což je patrné již v rané době křesťanské. Stačí si například přečíst apokalypsu svatého Jana a ihned je jasné, jak se vyvinula představa Ráje od dob hlubinně starozákonních, kdy Rájem byla zahrada. Jan už popisuje ve svém vidění nebe jako město – Ráj je v Novém Jeruzalémě, městě, kde jsou do detailu popsány rozměry zdí (!), zlaté ulice a brány z perel. Je zde sice umístěn strom života a protékají tudy řeky, ale jinak o přírodě nepadne v poslední knize Bible ani zmínka.

I tento výjev dokonale vystihuje proměnu vnímání člověka a jeho přirozenosti, která se v té době odehrávala. Křesťanství totiž (i vlivem antiky) již nepovažuje lidskou přirozenost za tak jednoznačně dobrou a nemá k přírodě tak idylický vztah jako starozákonní proroci.

Jak se to týká ekonomie? Více, než bychom chtěli tušit. Pokud budeme pohlížet na lidskou přirozenost jako na dobrou, pak kolektivní společenské jednání potřebuje mnohem slabší ruku vládcovu. Pokud lidé sami od sebe mají přirozenou tendenci (tíhnutí) k dobru, nemusí tuto roli suplovat stát, panovník, či chcete-li Hobbesův Leviathan. [78] Jestliže naopak přijmeme Hobbesovu vizi lidské přirozenosti jako stavu neustálého latentního násilí a války všech proti všem, homo homini lupus, kde je člověk člověku vlkem (zvířetem!), pak je třeba člověka civilizovat (a z vlků dělat lidi) silnou rukou vládce. Pokud není tendence k dobru dána člověku do vínku přirozeně, musí být imputována shora násilím nebo alespoň jeho hrozbou. V přirozeném stavu totiž „není místa pro píli, neboť její plody jsou nejisté; proto nejsou žádné obdělávání půdy, žádná lodní doprava ... žádné umění, žádné písemnosti...“ a život je „osamělý, ubohý, ošklivý, zvířecí a krátký“. [79] Naopak hospodářská politika může být mnohem uvolněnější, pokud panovník věří v lidskou přirozenost, která má sama o sobě tendenci k dobru, a pokud toto dobro je potřeba pouze opatrovat, koordinačně usměrňovat a podporovat (např. zákony).

Z hlediska vývoje ekonomického myšlení je zajímavé všímat si i dalších rozdílů mezi Starým zákonem a Eposem o Gilgamešovi, a to i ve zdánlivě podobných příbězích. V eposu se například několikrát hovoří o potopě světa, která je nápadně podobná potopě biblické:

Šest dní a sedm nocí
žene se vítr, potopa a bouře pustošící zem.
Sedmý když nadešel den, ubita je bouří, potopou a válkou.
Moře, které se zmítalo jak žena v porodních bolestech,
uklidnilo se, utišilo, bouře a potopa ustaly.
Obhlédl jsem počasí, všude zavládlo ticho
a všechno lidstvo se změnilo v hlínu,
zaplavená země rovná byla jak střecha. [80]

V Eposu o Gilgamešovi k potopě došlo dávno před samotným hlavním příběhem. Přežil ji pouze Utanapišti – díky tomu, že postavil loď, na které zachránil vše živé.

Všechno stříbro, které jsem měl, jsem naložil na ni,
všechno zlato, které jsem měl, jsem naložil na ni,
všechno živé sémě, které jsem měl, jsem naložil na ni.
Nechal jsem vejít do nitra lodi celou svou rodinu i celý svůj rod.
Stepní zvěř a živočichy,
všechny řemeslníky nechal jsem vejít. [81]

Na rozdíl od Noema však Utanapišti naloží v první řadě zlato a stříbro, které v biblickém příběhu nejsou vůbec zmíněny. Pokud v Gilgamešovi vystupuje město jako místo ochrany před „zlem za hradbou“, je primární a pozitivní vztah k bohatství logický. Právě ve městě se totiž bohatství koncentruje. Nakonec i Gilgameš získal část své slávy zabitím Chuvavy – podnikem, při kterém mimo jiné přišel k bohatství v podobě dřeva z pokácených cedrů.

ZAPŘAŽENÍ DIVÉHO ZLA A PŘEDOBRAZY NEVIDITELNÉ RUKY TRHU

Vraťme se ještě naposledy k polidštění divokého Enkidua, tedy k procesu, který lze s trochou fantazie vnímat jako prvotní zárodek principu neviditelné ruky trhu, a tedy paralelu s jedním z ústředních schémat ekonomické teorie.

Enkidu býval nepřemožitelným postrachem všech lidí, ničil jim úradky a stál v cestě lovu a kultivaci přírody. Slovy jednoho z postižených lovců:

Bojím se přiblížit k němu. Zasypal jámy, které jsem vyhloubil, vytrhl léčky, které jsem nakladl, dobytek s polní zvěří odpudil, brání konat práci v poli. [82]

Nicméně po jeho polidštění nastává obrat:

Mohou teď ulehnout pastýři v noci.
Ubil vlky a lvy zahnal.
Usnuli pastýři starší,
Enkidu je jejich strážcem,
člověk bdělý, muž jedinečný. [83]

Zkulturněním, „domestikováním“ Enkidua lidstvo zkrotilo nekontrolovatelné divošské a chaotické zlo, které předtím vehementně škodilo a všemožně pracovalo proti dobru města. Enkidu devastoval (externí, mimo-hradební) činnost města. Později byl ale zapřažen a bojuje po boku civilizace proti přírodě, přirozenosti, přirozenému stavu věcí. Tento moment má interpretaci, která je pro ekonomy velice významná. Enkidu škodil a nebylo proti němu možné bojovat. Toto zlo však bylo pomocí léčky přeměněno v něco, co civilizaci velice prospívá.

Řeč je pochopitelně o obrazu špatné lidské „v-rozené“ při-rozenosti (např. egoismu, upřednostňování svých zájmů nad zájmy bližního). Enkidua nelze porazit, přesto je možno jej využít k službě dobru. Podobný motiv se objevuje o tisíce let později ve slovním obratu, který je známý i neekonomům jako stěžejní myšlenka ekonomie: neviditelná ruka trhu. Občas je lépe čerta – tedy zlo – zapřáhnout do pluhu než s ním bojovat. Než vyvíjet obrovskou energii k boji proti zlu, je lépe použít jeho vlastní energii k dosažení námi žádaných cílů; postavit na rozbouřenou řeku mlýn místo marné snahy proud odstranit. Tak postupoval i svatý Prokop v jedné z nejstarších českých legend. [84] Když mýtil les (!) a obdělával takto získanou půdu (když tedy civilizoval přírodu), legenda praví, že jej okolní lidé spatřili orat s ďáblem zapřaženým do pluhu. [85] Prokop tedy uměl zacházet s něčím nebezpečným, s něčím, čeho se běžný člověk bojí. Prokop dobře pochopil, že je moudřejší a výhodnější živelných chaotických sil vhodně využít než se je marně a sisyfovsky pokoušet potlačit, vyloučit a zničit. Znal do jisté míry „prokletí“ zla, o němž v Goethově hře Faust hovoří ďábel Mefistofeles:

Té síly díl jsem já, jež,
chtíc vždy páchat zlo,
vždy dobro vykoná. [86]

Michael Novak o problému proměny zla v tvořivou sílu pojednává ve své knize Duch demokratického kapitalismu. [87] Tvrdí, že pouze demokratický kapitalismus, na rozdíl od všech alternativních systémů – často utopických – pochopil, jak hluboce je zlá přirozenost v lidské duši zakořeněna, a uvědomil si, že je mimo možnosti jakéhokoli systému tento „hřích“ vykořenit. Systém demokratického kapitalismu může „moc hříchu pokořit – tj. přetransformovat jeho energii v tvořivou sílu (a nejlépe se tím pomstít Satanovi)“. [88]

Podobný příběh (přetvoření čehosi animálně divokého a nekultivovaného v civilizační vymoženost) ve svém učení používá i Tomáš Akvinský. O několik století později se tato myšlenka již plně emancipuje v rukou Bernarda Mandevilla a v jeho Bajce o včelkách aneb Jak soukromé neřesti pomáhají obecnému blahu. Ekonomické a politické aspekty této myšlenky jsou – v mnohém neprávem – přičítány Adamu Smithovi. Myšlenka, která jej později proslavila, hovoří o společenském dobru, které všem kyne z egoismu řezníka, prahnoucího po výdělku a vlastním užitku. [89] Smith ovšem zaujímá mnohem sofistikovanější a kritičtější postoj, než se dnes obecně učí a věří. I k tomu se později dostaneme.

Na tomto místě si nelze odpustit jeden drobný postřeh. Transformační moc zapřáhnout zlo a přetavit, donutit ho ke službě obecnému blahu měl v příběhu o Prokopovi pouze světec. [90] V dnešní době je tato vlastnost přisuzována neviditelné ruce trhu. V příběhu o Gilgamešovi dokázala divé zlo v cosi užitečného přetvořit nevěstka. [91] Zdá se, že neviditelná ruka trhu tak do vínku dostala historické dědictví pohybovat se v rozměru těchto dvou extrémů – světce a nevěstky.

HLEDÁNÍ BLISS POINT [92]

Gilgameš byl svým božským původem předurčen k čemusi velkému. Celým eposem se jako červená nit táhne jeho snaha o nalezení nesmrtelnosti. [93] Tento pradávný cíl par excellence, na který si dříve troufali pouze hrdinové, [94] na sebe v eposu bere hned několik podob. Zprvu se Gilgameš snaží zajistit si nesmrtelné jméno relativně nezajímavým způsobem – postavením zdi kolem svého města Uruku. Ve druhém stadiu, po nalezení přítele Enkidua, nechává Gilgameš zeď zdí a vydává se mimo město maximalizovat hrdinství a heroismus. „Ve své ... cestě za nesmrtelností prošel Gilgameš těmi nejneobyčejnějšími útrapami a vykonal nadlidské skutky.“ [95] Zde se již jedinec nepokouší o maximalizaci statků či užitku, nýbrž mu jde o zapsání jeho jména do paměti lidstva ve formě hrdinného činu nebo činů: příběhem. Užitkově konzumní funkci nahrazuje rozměr maximalizace dobrodružství a slávy. Takové pojetí nesmrtelnosti je velmi těsně spjaté se vznikem písma (příběh je třeba zaznamenat pro další generace, kdežto zeď zůstane zdí pro další generace i bez písemných záznamů), a Gilgameš byl tak vůbec první, kdo se o dosažení nesmrtelnosti v podobě psaného zápisu, tedy o „věčnou“ slávu, mohl pokusit – každopádně jako první uspěl. „Slavné jméno představuje nové pojetí nesmrtelnosti, které souvisí s písmem a kultem slova: jméno a zejména zapsané jméno přežije tělo.“ [96]

Ke klasické ekonomické maximalizaci užitku se ovšem v eposu později dostáváme také. Gilgamešova cesta není ve finále tak úspěšná, jak si hrdina představoval. Zemře mu jeho životní druh Enkidu a poprvé slyší větu, která se posléze táhne celým zbytkem eposu jako ozvěna marnosti jeho počínání: „Kam běžíš, Gilgameši? Život, jejž hledáš, nenalezneš.“ [97] Po tomto zklamání přichází hrdina na mořský břeh, kde bydlí šenkýřka Siduri. Ta mu jako lék na jeho žal nabízí zahradu blaženosti, jakousi hédonistickou pevnůstku carpe diem, kde se člověk smíří se svou smrtelností a alespoň v průběhu svého konečného života maximalizuje pozemské radosti.

I mluví šenkýřka k němu, ke Gilgamešovi:
Kam běžíš, Gilgameši?
Život, jejž hledáš, nenalezneš!
Když bozi stvořili lidstvo,
smrt lidstvu dali v úděl,
Život však do svých rukou si vzali.
Ty, Gilgameši, žaludek si naplň,
ve dne i v noci buď stále vesel!
Denně pořádej slavnosti,
tancuj a hraj si ve dne v noci!
Nechť čisté jsou tvé šaty,
tvá hlava vymyta, ve vodě se vykoupej!
Na dítko zři, jež držíš v ruce.
Ať manželka se raduje na tvém klíně!
Takové jest lidské počínání. [98]

Jak Gilgameš na tuto nabídku, na tuto moderní maximu (či dokonce – slovy francouzského psychoanalytika Jacquesa Lacana – imperativ) ekonomie (MaxU, tedy „neustále maximalizuj svůj užitek!“) odpoví? Zcela překvapivě ji zamítá („I mluví k ní Gilgameš, k šenkýřce: Co to jen říkáš, šenkýřko?“ [99]) a v nabídce maximalizovat pozemský užitek vidí pouze zdržení, překážku na své cestě za Utanapištim, jediným člověkem, který přežil velkou potopu a u kterého si Gilgameš slibuje nalézt lék na smrtelnost. Hrdina odmítá hédonismus ve smyslu maximalizace pozemských radostí a vrhá se za věcmi, které přesahují jeho život. Jedním mávnutím je tak v  postavena na hlavu celá užitkově maximalizační role, kterou se ekonomie hlavního proudu snaží neúnavně přičíst člověku jako součást jeho přirozenosti. [100]

Po nalezení Utanapištiho získává Gilgameš ze dna mořského kýženou rostlinu, která mu má navěky darovat mládí. Vzápětí však usíná a rostlinu ztrácí: „Velkými činy vyčerpaný Gilgameš nedokáže odolat tomu nejjemnějšímu a nejnenápadnějšímu: podlehne spánku, bratru smrti, plíživému vyčerpání, které jako únava a stárnutí doprovází život.“ [101]

Vůni té rostliny ucítil had,
tiše vylezl a rostlinu odnesl.
A když se vracel, odhodil kůži. [102]

A tak je v jedenácté a poslední tabulce Gilgameš opět připraven o to, co hledal. Sisyfovsky se minul cíle těsně před vrcholem a svůj pomyslný bliss point nenalézá. Nakonec se však Gilgameš přece jen stává nesmrtelným – jeho jméno dodnes není zapomenuto. A ať už v tomto historickém vývoji událostí sehrála náhoda jakkoli velkou roli, je zřejmé, že si dnes Gilgameše pamatujeme pro jeho příběh hrdinného přátelství s Enkiduem, nikoli pro jeho zeď, která již dávno neční do monumentálních výšin.

ZÁVĚR: KOLÉBKA EKONOMICKÉHO TÁZÁNÍ

V této první kapitole jsme se pokusili o vůbec první ekonomické zamyšlení nad nejstarším textem naší civilizace. Dopustili jsme se toho v naději, že skrze prastarý epos objevíme něco sami o sobě, o společnosti, která se v průběhu čtyř tisíc let vyvinula v nesmírně složitý organismus a nepřehledný spletenec. Orientovat se v dnešní společnosti je přirozeně mnohem komplikovanější, proto je lákavé pozorovat hlavní rysy naší civilizace v době, kdy obraz byl čitelnější – v době, kdy se naše civilizace teprve rodila a byla ještě napůl nahá. Jinými slovy, snažili jsme se dobrat základního kamene naší psané civilizace, pod kterým již nic není.

Bylo studium eposu užitečné? Ukázalo nám v ekonomickém smyslu něco o sobě samých? A platí něco z toho i v současnosti? Nalezli jsme u Gilgameše některé archetypy, které jsou v nás dodnes?

V této kapitole jsme se snažili ukázat, že i mytický vztah ke světu má svoje „pravdy“. Dnes tyto pravdy sice bereme s rezervou a shovívavě je dáváme do uvozovek, ale uvědomme si, že příští generace stejně tak bez pokory „vyuvozovkují“ naše pravdy dnešního dne. V dávných časech si lidé na otázky odpovídali příběhem, povídáním. Koneckonců řecké slovo mýtus znamená „vyprávění“. „Mýtem je každé vyprávění, které předjímá nějaké to ,proč‘.“ [103] K tomu, do jaké míry se mytické vyprávění liší od vyprávění matematického nebo vědeckého, se v této knize brzy vrátíme.

Za první postřeh lze považovat samotnou existenci otázek podobných těm dnešním, ekonomickým. Prvotní písemné uvažování tehdejších lidí překvapivě nebylo zase tak na hony vzdálené od toho dnešního. Jinými slovy: epos je pro nás srozumitelný, dokážeme se s ním identifikovat. Někdy až moc, například pokud jde o snahu udělat z lidí roboty. Představa, že to lidské v nás je jen brzdou v práci (na zdi!), [104] je stále s námi. Moderní ekonomie hlavního proudu toho často využívá a vše lidské se snaží zanedbávat, stavět mimo model, mimo diskurz. Představa, že lidskost jde na úkor efektivity, je tedy stejně stará jako lidstvo samo – jak jsme si ukázali, poddaní bez emocí jsou ideálem mnoha tyranů. Také jsme byli diváky samotného počátku zkulturnění člověka – velikého dramatu spočívajícího v oproštění a následném vzdalování se od přirozeného stavu. Gilgameš nechává postavit zeď, která odděluje město od divoké přírody a vytváří prostor pro prvopočátek lidské kultury. Ozvěnou se k nám vrací Gilgamešovo uvědomění, že „ani dalekosáhlá civilizační díla neuspokojila lidskou touhu“. [105] Berme to jako memento ohledně naší neposednosti, nesaturovatelnosti, dědičné nespokojenosti a s tím spojené těkavosti. Snad jsou tyto vlastnosti člověku vlastní, pokud mu vydržely přes čtyři tisíce let a dodnes s tímto pocitem jisté marnosti souzníme. Možná jej cítíme ještě palčivěji a silněji než Gilgameš nebo sám autor eposu.

Epos pak prolomí tuto představu skrze přátelství Gilgameše a Enkidua. Přátelství – ta biologicky nejzbytečnější láska, která se na první pohled zdá být zbytečná i společensky. Na efektivní ekonomickou výrobu přece stačí jen stát se členem týmu bez velké citové angažovanosti. Ovšem na změnu systému, na zboření stávajícího a na výpravu proti bohům (na probuzení z naivity, na prozření) potřebujete přátelství. K malým činům (společný lov, práce v továrně) stačí malá láska: kamarádství. Na velké činy je však potřeba lásky velké, lásky skutečné: přátelství. Přátelství, které se vymyká ekonomickému chápání něco za něco. Přátelství se dává, jeden přítel se dává (plně) za druhého, je to přátelství na život a na smrt, nikoli za užitek a osobní zisk. Přátelství nám ukazuje nová, netušená dobrodružství, dává nám příležitosti opustit zeď a nebýt ani jejím stavitelem, ani její součástí – nebýt jednou z mnoha cihel ve zdi, jak zpívají Pink Floyd.

V jiném smyslu lze vztah Gilgameše a Enkidua přirovnat k civilizované a zvířecí podstatě člověka (Enkidu později umírá, ale v jistém smyslu žije dál v Gilgamešovi). Krátce jsme se tedy při této příležitosti zastavili u Keynesova termínu animal spirits, který nás žene ne-ekonomicky a často i-racionálně vstříc dobrodružstvím: stavitel Gilgameš – ten, který vzdaluje lidstvo od jeho primitivního zvířecího stavu a přináší civilizovanou (chtělo by se říci „sterilní“) kulturu, ten za zdmi schovaný a opatrný panovník – se spřátelí s divokým Enkiduem a vyráží porobit do té doby nedotknutelnou přírodu.

Zároveň se vznikem fenoménu měst se zrodila specializace a akumulace bohatství. Sledovali jsme, jak se svatá příroda proměnila ve světskou zásobárnu zdrojů a také jak se emancipovalo lidské individualistické ego. S tímto momentem ovšem paradoxně souvisí zvýšení závislosti jedince na ostatních členech společnosti, byť se civilizovaný člověk cítí nezávislejší a svobodnější. Čím však je civilizovaný, městský člověk nezávislejší na přírodě, tím je závislejší na zbytku společnosti. Vyměnili jsme (jako Enkidu) přírodu za společnost; harmonii s (nevypočitatelnou) přírodou za harmonii s (nevypočitatelným) člověkem.

Tento pohled jsme porovnali s pohledem Hebrejů, kterým se budeme věnovat důsledněji v další kapitole. Ti se do měst uchýlili mnohem později a podstatná část Starého zákona ještě popisuje národ, který žil ve větší harmonii s přírodou. Co je tedy přirozenější? Je člověk přirozeně (plným) člověkem již ve stavu přírodním, nebo se jím stává až v rámci (městské) civilizace? Je lidská (přírodní) přirozenost dobrá, nebo zlá? Tyto otázky jsou dodnes klíčové pro hospodářskou politiku: pokud věříme, že je člověk od přirozenosti zlý, tedy že je sám od sebe člověk člověku vlkem (zvířetem), pak je namístě tvrdá ruka panovníka. Pokud věříme, že lidé sami od sebe tíhnou k dobru, pak je možné povolit uzdu a žít ve společnosti, která je více laissez-faire.

Na závěr jsme si ukázali, že princip, který se o tisíce let později zhmotnil v ekonomické představě „neviditelné ruky trhu“, měl své předobrazy už u Gilgameše, a to v podobě osedlání divokého zla, které nakonec sloužilo ve prospěch lidstva. Předobrazů neviditelné ruky trhu ještě na naší pouti potkáme celou řadu. A konečně, na konci kapitoly se ke slovu dostává i jakýsi předřecký hédonismus – v nabídce šenkýřky Siduri. Tuto nabídku ovšem Gilgameš odmítá, plně si ji osvojí až ekonomický směr utilitarismu.

Celý epos končí jakýmsi neutěšeně cyklickým poselstvím, ve kterém se vlastně nic nezměnilo, nedošlo k žádnému vývoji a po menším dobrodružství se vše vrací do zaběhnutých kolejí. Epos je tedy cyklický, končí tam, kde vlastně začal, stavbou zdi. Dějiny nikam nesměřují, vše je v cyklickém rytmu jen opakováním s drobnými obměnami, tak jak to vidíme v přírodě (opakování ročních období, cyklů měsíce) nebo v naší týdenní rutině. Navíc příroda, která lidi odpradávna obklopovala, byla ztělesněním nevypočitatelných božstev, která měla stejné slabiny a rozmary jako lidé (potopu podle přivodili bohové proto, že lidé tropili moc hluku, který božstva obtěžoval). Příroda nebyla odbožštěná, nepřipadalo v úvahu ji vědecky zkoumat, natož do ní zasahovat (pokud tedy člověk zrovna není ze tří čtvrtin bůh jako Gilgameš), neboť přece není dost dobře možné bezpečně, systematicky, řádně (a vědecky) zkoumat hájemství nevypočitatelných a náladových bohů.

Lidstvo se dočkalo konceptu historického vývoje, odbožštění hrdiny, panovníka a přírody až s příchodem Hebrejů. Celé židovské dějiny provází čekání na Mesiáše, který má přijít v dějinném čase, respektive na jeho konci.

2 | Starý zákon: Zemitost a dobro

Přestože starozákonní Židé [106] sehráli klíčovou roli ve tvarování současné euroamerické kultury a jejího ekonomického systému, v učebnicích dějin ekonomického myšlení ani jiných ekonomických textech jim moc místa věnováno není. [107] Max Weber věřil, že za zrod kapitalismu vděčíme protestantské etice, [108] Michael Novak naopak vyzdvihuje vliv katolické morálky a vnímání člověka, [109] nicméně podle Sombarta [110] stojí za zrozením kapitalismu víra židovská.

Všichni klíčoví prominenti této diskuse přiznávají židovské kultuře významnou roli. V žádném případě nelze pochybovat o významu, který mělo židovské učení při formování moderní kapitalistické ekonomie. Starý zákon proto v našem zkoumání předvědeckých ekonomických pohledů nemůže v žádném případě chybět. Nikoli jen proto, že je na něm postaveno křesťanství, které mělo později na formování kapitalismu a ekonomické nauky významný vliv, ale i pro svůj osobitý přínos ke změně vnímání ekonomické antropologie a étosu.

V mnoha oblastech totiž židovské ekonomické zvyky předjímají vývoj moderní ekonomie. Již v „temných“ dobách středověku Židé běžně používali ekonomické nástroje, které v mnohém předstihly dobu a později se staly klíčovým prvkem moderní ekonomiky. [111]

Provozovali půjčování peněz, obchodovali s mnoha statky … a zejména se zabývali obchodováním akcií kapitálového trhu, pracovali ve směnárnictví a často figurovali jako zprostředkovatelé peněžních transakcí …, fungovali jako bankéři a zúčastnili se emisí všech možných druhů. Co se týče kapitalismu moderní doby (na rozdíl od dob antických, středověkých…), jsou v ní tyto aktivity dnes v některých formách inherentně (a zcela nezbytně) přítomny – a to jak z pohledu ekonomického, tak právního. [112]

O těchto aspektech obvykle hovoří i ti, kdo židovské tradice napadají. Jak si všímá Niall Ferguson, „sám Marx napsal článek ‚K židovské otázce‘, podle něhož je každý kapitalista bez ohledu na vyznání ‚pravý Žid‘“. [113] I podle jednoho z hlavních předválečných štváčů rasistické propagandy Heinricha Classe [114] byli Židé „národ zrozený k obchodování penězi a zbožím“. [115] Jak k tomuto vývoji došlo? Kde se vzal onen židovský podnikatelský étos u původně kočovnicky založeného národa? A lze Hebreje skutečně považovat za tvůrce hodnot, které určily směr vývoje ekonomického myšlení naší civilizace?

POKROK – SEKULARIZOVANÉ NÁBOŽENSTVÍ

Jednou z  věcí, které pisatelé Starého zákona věnovali lidstvu, je pojem pokroku. Starozákonní příběhy mají svůj vývoj, mění historii židovského národa, navazují na sebe. Židovské chápání času je lineární, má svůj začátek a svůj konec, má tedy i svůj vývoj a tím i svůj smysl. Židé věří v historický pokrok, a to pokrok na tomto světě. Pokrok má být završen příchodem Mesiáše, který na sebe v častých chiliastických představách dokonce bere konkrétní politickou roli. [116] Hebrejská religiozita je tedy silně spojena s tímto světem, nikoli s jakýmsi světem abstraktním, a ten, kdo se těší z pozemských statků, nedělá a priori nic špatného.

Dodržování Božích přikázání nevede v judaismu do jakéhosi nadpozemského světa, ale k přebytku materiálních statků (Genesis 49:25–26, Leviticus 26:3–13, Deuteronomium 28:1–13) ... Není tu žádný zdvižený prst, jenž by ukazoval na ty, kteří se účastní běžných ekonomických aktivit za účelem zisku materiálních statků. Nejsou tu ani žádné ozvěny asketismu, ani volání po očistě a spirituálních účincích chudoby. Je proto logické, že zakladatelé judaismu – patriarchové Abrahám, Izák a Jákob – byli bohatí mužové. [117]

Před lineárním pojetím času vládlo jeho cyklicko-sisyfovské vnímání. V Eposu o Gilgamešovi dějiny nikam nesměřují, vše je cyklickým opakováním s drobnými obměnami, tak jak to vidíme v přírodě. Příběhy se odehrávají v jakési podivné časové smyčce: Gilgamešův příběh končí, kde začal. V tom panuje shoda s řeckými mýty a bájemi: na konci příběhu nenastal žádný pokrok, žádná podstatná historická změna, příběh je zasazený do časového neurčita, jakéhosi časového limbu. Mohl se vlastně odehrát kdykoli a nesčetněkrát, protože po jeho odeznění se nic nezměnilo a vše se vrací do svých starých kolejí. [118]

To až díky lineárnímu pojetí dějin vznikla idea pokroku, [119] jež se později stala hnací silou vzniku vědy a nadějí naší civilizace obecně. Mají-li dějiny začátek i konec a ten není ve stejném bodě, pak má najednou smysl výzkum v oblasti, kde se plodů dočká až další generace. Pokrok získává nový smysl.

Za ideu pokroku tedy naše civilizace vděčí zejména Hebrejům. Samotná idea pokroku však v průběhu dějin prošla velkou změnou a dnes jej vnímáme velice odlišně. Oproti původním duchovním představám dnes vnímáme pokrok téměř výhradně v ekonomickém nebo vědecko-technickém smyslu. [120] Z (ekonomického) pokroku se navíc stal téměř předpoklad moderní funkční společnosti. Očekáváme růst, bereme jej automaticky. Pokud se nic neděje, pokud růst HDP několik kvartálů stagnuje, považujeme to dnes za anomálii. Ale nebylo tomu tak vždy. Jak téměř před sto lety napsal J. M. Keynes, silný růst a významný materiální pokrok je s námi jen poslední tři století:

Od nejstarších dob, ze kterých máme záznamy, řekněme od druhého tisíciletí před Kristem, až do počátku devatenáctého století nedošlo k žádným velkým změnám v životním standardu obyčejných lidí žijících v civilizovaných oblastech naší planety. Samozřejmě docházelo k výkyvům, člověk musel čelit nejrůznějším epidemiím, hladomorům a válkám. Stejně tak přicházela i období rozkvětu. Nicméně nedocházelo k žádným výrazným, dramatickým změnám. Během období, které trvalo asi do roku 1700 našeho letopočtu (tedy asi čtyři tisíce let), byla některá období snad i o padesát procent lepší než jiná (maximálně o sto procent). V některém období před úsvitem dějin – dokonce snad v jednom z přívětivějších mezidobí před poslední dobou ledovou – muselo nastat období pokroku a vývoje, které je možné srovnat s tím dnešním. Ovšem v převážné části známé historie k ničemu podobnému nedocházelo. [121]

Poté, co jsme se vymanili z cyklického pojetí času, nebylo lidstvo po mnohá staletí zvyklé na viditelný nárůst životního standardu během jedné nebo několika generací. Keynesův citát bychom mohli doplnit tím, že výbava běžné domácnosti se během těchto čtyř tisíc let skoro nezměnila. Člověk, který by usnul v době hluboko před Kristem a probudil se v sedmnáctém století, by v tomto ohledu nemusel zaznamenat žádnou výraznou změnu. To až nyní žijeme v době, ve které by vzbudit se o generaci později znamenalo naprostou dezorientaci v obsluhování běžného domácího zařízení. Ovšem s příchodem vědecko-technické revoluce (tedy období, kdy se zrodila ekonomie jako samostatný obor) se materiální pokrok stal automatickým předpokladem. Přestože Keynes naději na ekonomické uspokojení našich potřeb vyjádřil asi nejsilněji, víra v blahodárné působení materiálního pokroku je vlastní většině postav ekonomického myšlení dnešní doby. Proto musíme neustále růst, protože k tomuto Ráji na zemi přece směřujeme. Protože péči o duši nahradila dnes péče o vnější věci, jak píše český filozof Patočka, stali se ekonomové v dnešní době veledůležitými. [122] Čeká se od nich interpretace reality, prorocké služby (makroekonomické předpovědi), přetváření reality (zmírňování dopadů krize, urychlování růstu) a koneckonců i vůdcovství na cestě do země zaslíbené – ráje na zemi. Paul Samuelson, Milton Friedman, Gary Becker, Frank Knight a mnozí další se stali vášnivými evangelizátory ekonomického pokroku, který používali nejen uvnitř své vlastní země, ale i směrem k jiným kulturám. K tomuto tématu se podrobněji vrátíme v druhé části knihy.

REALISMUS A ANTIASKETISMUS

Kromě myšlenky pokroku přinesli Hebrejové další velice podstatný příspěvek naší kultuře, a to desakralizaci hrdiny, přírody a panovníka. S nadsázkou se dá říct, že židovské myšlení je nejzemitější, nejrealističtější myšlenkový směr ze všech, které naši kulturu ovlivnily. [123] Židům byl cizí abstraktní svět idejí. Dokonce dodnes mají zakázáno byť jen zobrazovat Boha, lidi i zvířata na malbách, sochách, v kresbách či symbolech. Nebylo jim povoleno vytvářet zástupné symboly a reprezentace (tedy vlastně modely) reality:

V den, kdy k vám Hospodin mluvil na Chorébu z prostředku ohně, jste neviděli žádnou podobu; velice se tedy střezte, abyste se nezvrhli a neudělali si tesanou sochu, žádné sochařské zpodobení: zobrazení mužství nebo ženství, zobrazení jakéhokoli zvířete, které je na zemi, zobrazení jakéhokoli okřídleného ptáka, který létá po nebi, zobrazení jakéhokoli plaza, který se plazí po zemi, zobrazení jakékoli ryby, která je ve vodách pod zemí; abys nepovznášel své zraky k nebesům, a když bys viděl slunce, měsíc a hvězdy, všechen nebeský zástup, nedal se svést a neklaněl se jim a nesloužil tomu, co dal Hospodin, tvůj Bůh, jako podíl všem národům pod celým nebem. [124]

Na rozdíl od křesťanství nerozvíjeli Hebrejové představu mimozemského Ráje či nebe. [125] Ráj Izraelitů – Eden – byl původně umístěn zde na zemi, na daném místě v Mezopotámii, [126] a v daném čase, který je odměřen přesnou genealogií již od Adama a Evy. Židé koneckonců dodnes počítají letopočet od stvoření světa. Stejně tak koncept nebe není nikterak vypracován a každopádně se s ním argumentačně (v teologii) nijak notně neoperuje. I Voltaire píše, že „je velmi jisto, je mimo veškeru pochybnost, že Mojžíš nikde neslibuje Židům odměny nebo tresty v příštím životě, že jim nikdy nemluví o nesmrtelnosti jejich duší, že je netěší nadějí v nebe, že jim nehrozí peklem; všecko je časné“. [127]

Starozákonním Hebrejům byl tedy zcela cizí řízený asketismus jako nácvik chudoby či pohrdání čímkoli materiálním nebo tělesným, který později nastupuje v Řecku jakoby pod vlivem tradice postavené na díle Sokrata a Platona. [128] Tato řecká asketická tradice se poté dostává i do křesťanství, a to i skrze učení Pavla z Tarsu a novoplatonika Augustina (354–430), kteří se vůči ní ovšem částečně vymezovali. (K řeckým i ke středověkým křesťanským učencům se v souvislosti s tématem asketismu ještě vrátíme.)

Židovské zemitosti si všímá již Max Weber, když píše, že „judaismus je orientovaný ke světu přinejmenším v tom smyslu, že neodmítá svět jako takový, ale pouze převládající sociální uspořádání světa… Judaismus se odlišuje od puritánství pouze (jako vždy) relativní absencí systematického asketismu … Následování židovských zákonů má s askezí málo co do činění.“ [129] Svět považují Hebrejové za skutečný – není jen jakýmsi stínovým odrazem lepšího světa kdesi v oblacích idejí tak, jak to obvyklý výklad historie přisuzuje Platonovi. Duše nebojuje proti tělu a tělo není vězením duše, jak později píše Augustin. Naopak tělo a hmotný – tedy ekonomický – svět je pro Hebreje výtvorem dobrého Boha. Země, svět, tělo, materiální skutečnost jsou pro Židy výsostným dějištěm božských dějin, vrcholem stvoření.

Tato myšlenka je conditio sine qua non rozvoje samotné ekonomie, jakožto zcela pozemského „kvaltování“, které je oprávněné a ospravedlněné, přestože samo o sobě na první pohled nemá „duchovní rozměr“, ale slouží k naplňování zcela pozemských potřeb a tužeb. [130] Starozákonní učení téměř nezná pohrdání bohatstvím či pění chvály na chudobu či prostotu. Radikální opovržení bohatstvím najdeme až v Novém zákoně – viz například podobenství o Lazarovi. Že se člověku na světě (ekonomicky) daří, Židé často chápou jako projev Boží přízně. Trefně o tom koneckonců pojednává ekonomizující sociolog Sombart:

Pročtěte si židovskou literaturu, zejména svatá písma a Talmud, a naleznete, to je pravda, několik málo pasáží, které chválí chudobu a vyzdvihují ji jako něco vznešenějšího a ušlechtilejšího než bohatství. Ale na druhé straně naleznete stovky pasáží, ve kterých je bohatství považováno za Hospodinovo požehnání a pouze zne-užití bohatství je nebezpečí, proti kterému varuje. [131]

Spolu s konceptem zemitosti se nese několik odbožštění, která Hebrejové provedli. Ve starozákonním učení byli hrdinové, panovníci i příroda zbaveni svého božství. To vše hraje pro změny v ekonomickém uvažování velkou roli.

ARCHETYP HRDINY

Pojem hrdiny je důležitější, než se může zdát. Zde možná leží prapůvod Keynesových animal spirits, tedy touhy následovat jakýsi vnitřní archetyp, který daný jedinec přijímá za vlastní a kterého si společnost váží. Snad každý má takového „Bajaju v nás“, tedy jakýsi vnitřní vzor, který následujeme (ať už vědomě či nikoliv). Je velice důležité, jaký tento archetyp je, protože jeho role je dominantně iracionální a mění se v závislosti na čase a dané civilizaci. Tento náš vnitřní animátor, vnitřní hybatel, nikdy nespí a ovlivňuje naše chování – včetně toho ekonomického – více, než si chceme uvědomit.

Nejprve si všimněme, že Starý zákon disponuje mnohem realističtějším a plastičtějším archetypem hrdiny než okolní civilizace. Židovští „hrdinové“, například na rozdíl od Eposu o Gilgamešovi či řeckých bájí a pověstí, jsou zcela realističtí a plasticky představitelní lidé. Sumerskou představu hrdiny již známe, zastavme se na chvíli u druhé kultury, která měla na Židy silný vliv, u Egypťanů. V Egyptě Židé prožili několik století na počátku své historie a odešli někdy v období vlády slavného Ramesse II. [132] Z dochovaných písemností (pokud někdo založil tradici úředníků a zapisovačů, tak to byli Egypťané) si můžeme zhruba udělat obrázek, jak měl hrdina v tehdejších představách vypadat. V té době byla silně vyvinuta mytologie krále-hrdiny, kterou Claire Lalouettová shrnuje do těchto základních charakteristik: krása (dokonalá tvář, na kterou „je příjemné pohledět“, ale i krása, která, vyjádřena egyptským slovem nefer, neznamená jen estetiku, ale obsahuje i morální kvality), [133] mužnost a síla, [134] znalost a inteligence, [135] moudrost a rozum, bdělost a výkonnost, věhlas a sláva (sláva, kterou přemáhá nepřátele, neboť „tisíc mužů by nedokázalo pevně stát v jeho přítomnosti“), [136] je dobrým pastýřem (který dbá o své podřízené), je měděnou hradbou, štítem země a je hrdinným obráncem. Je také dobré si uvědomit, že egyptský panovník, podobně jako ten sumerský, byl zčásti bůh, byl totiž synem boha. [137]

V Tóře nenalezneme skoro žádné podobné polobohy, krásné svalovce, kteří by byli obdařeni nadlidskými fyzickými schopnostmi a předurčeni k velkým věcem. Jedinou výjimkou byl „svalovec“ Samson, ale i on měl svou nadlidskou sílu od Hospodina. Hrdinové Tóry (lze-li vůbec tohoto termínu použít) často chybují a jejich chyby jsou v Bibli pečlivě zaznamenány – snad právě proto, aby žádný z nich nemohl být zbožštěn. [138] Pro příklady nemusíme chodit daleko: Noe se opil tak, že dělal ostudu, Lot se v podobném stavu podnapilosti nechává svést svými vlastními dcerami. Abrahám lže a prodává svou ženu jako konkubínu. Jákob podvede svého otce Izáka a připraví svého bratra Ezaua o požehnání prvorozeného. Mojžíš je vrahem Egypťana, král David smilní s manželkou svého vojevůdce a pak jej nechává zabít. Šalamoun se ve stáří obrací k pohanským modlám a tak dále. [139]

Každá společnost a doba má svůj ideál, dle kterého se podvědomě chováme, většinou kombinovaný z něčeho, co již bylo. Antropologie zná několik archetypů hrdiny. Tak třeba americký antropolog polského původu Paul Radin zkoumal mýty severoamerických indiánů a ve své nejvlivnější knize The Trickster z roku 1956 popisuje jejich čtyři základní archetypy hrdiny. Nejstarší byl tzv. trickster (šibal) – podvodníček; poté nositel kultury – zajíc; hrdina-svalovec zvaný Červený roh a nakonec nejvyvinutější forma hrdiny: dvojčata. Například Gilgameš disponuje znaky všech Radinových archetypů, dvojčetem, které ho doplňuje, je Enkidu. [140] Do jisté míry by se dalo říci, že Hebrejové – a později křesťanství – dodali další archetyp, archetyp hrdiny trpitele. [141] Takovým je třeba Job nebo do velké míry Izaiáš. (V křesťanství je tento ideál pochopitelně ztělesněn Ježíšem Kristem, který svou sílu projevuje skrze slabost, své vítězství skrze prohru a svou vznešenost skrze pokoření na kříži. Jeho role, zdá se, byla ukázat cestu a zástupně trpět.) Jak jsme viděli z výčtu výše, hebrejští hrdinové odpovídají spíše tricksterům, nositelům kultury a dvojčatům. Božský svalovec, dominantní symbol, který se nám vybaví, když se řekne hrdina, zde chybí.

To je pro demokratický kapitalismus velice důležité, protože židovský archetyp hrdiny mnohem lépe připravuje půdu pro rozvoj pozdějšího fenoménu hrdinů, kteří se lépe hodí k životu, jak jej známe dnes. „Hrdinové odložili zbraně a dali se do obchodování, aby zbohatli.“ [142] A na obchodování, jak známo, není nutně třeba svalů, krásy, natož být napůl bohem, stačí chytrost a důvtip. Pro hrdiny, kteří posunuli naši civilizaci tam, kde je, se spíše hodí hrdinský archetyp chytrého trickstera, nositele kultury a trpitele.

ODBOŽŠTĚNÍ PŘÍRODY

Kromě odbožštění hrdiny je ve Starém zákoně navíc kladen silný důraz na odbožštění přírody. [143] Příroda je Božím stvořením, které sice vypovídá o božství, ale není doménou náladových božstev, jak jsme to viděli například v Eposu o Gilgamešovi. [144] Odbožštění však neznamená výzvu k plenění či snad znesvěcení, o přírodu bylo člověku dáno starat se (viz příběh o zahradě Eden či symbolika pojmenování zvířat). Tato ochrana a péče o přírodu souvisí i s ideou pokroku, které jsme se věnovali na začátku kapitoly. V případě lineárního vnímání času je totiž nasnadě otázka odkazu dalším generacím. „Judaismus nahlíží na ekonomický rozvoj pozitivně a příroda je mu podřízená. Nicméně … růst musí být nezbytně limitován. Je třeba brát v potaz potřeby budoucích generací. Koneckonců celé lidstvo je strážcem Božího světa. Plýtvání přírodními zdroji, ať už soukromými či státními, je zapovězeno.“ [145]

ODBOŽŠTĚNÍ PANOVNÍKA

V podobném historickém kontextu provedlo starozákonní učení též desakralizaci panovníka, tj. nositele hospodářské politiky. Židé byli Hospodinem skrze Mojžíše vyzváni, aby se postavili proti faraonově vůli – v té době věc neslýchaná. Panovník byl roven bohu či přinejmenším božímu synu – koneckonců v podobném smyslu, jako byl Gilgameš, vládce Uruku, ze dvou třetin bůh. Faraon je však ve starozákonním kontextu pouhým člověkem (se kterým lze nesouhlasit, kterému se lze vzepřít!).

I pozdějším izraelským králům proroci neustále připomínali, že nejsou všemocní, že nejsou rovni Bohu, ale jemu podřízeni. Koneckonců celá myšlenka politického panovníka stála proti Hospodinově vůli, což je v Tóře explicitně a dopodrobna rozvedeno. Hospodin jednoznačně preferoval soudce jako nejvyšší formu vládnutí – tedy instituci, která dokáže rozsuzovat, ale nebude explicitně vládnout v dnešním slova smyslu výkonné moci. [146] Vláda králů byla Židy téměř doslova vydupána ze země a v tomto smyslu se na ni pohlíželo. Nešlo tedy o božský institut, kralování bylo zcela pozemskou záležitostí. Od té doby platila pokora u panovníků (tj. uznání Boží vlády nad sebou, ne v sobě) za jednu z nejpodstatnějších ctností. Král David, nejvýznamnější z izraelských králů, píše v Žalmu 147, který je mu přisuzován: „Hospodin se ujímá pokorných, svévolníky snižuje až k zemi.“ [147] Politika ztratila svůj charakter božské neomylnosti a věci politické byly vystaveny pochybnostem. Hospodářská politika se může stát předmětem zkoumání.

Celá instituce kralování je tedy ve Starém zákoně prezentována jako něco, co se nedoporučuje a před čím se varuje. Předtím, než si Izraelci zvolili (vylosovali) krále, vykonávali „vládu“ v Izraeli soudci, kteří zdaleka neměli takovou výkonnou moc jako králové. V následujícím citátu Hospodin varuje lid skrze proroka Samuela, aby si nad sebou krále neustavoval:

Pravil: „Toto bude právo krále, který nad vámi bude kralovat: vezme vám syny a zařadí je ke svému vozatajstvu a jezdectvu, aby běhali před jeho vozem. Ustanoví si velitele nad tisíci a nad sty a další, aby pro něho obstarávali orbu a sklizeň, a další, aby pro něho zhotovovali válečnou výzbroj a výstroj jeho vozů. Také dcery vám vezme za mastičkářky, kuchařky a pekařky. Vezme vám nejlepší pole, vinice a olivové háje a dá je svým služebníkům. Z vašich výmlatů a vinic bude vybírat desátky a bude je dávat svým dvořanům a služebníkům. Vezme vám otroky a otrokyně a nejlepší jinochy i osly, aby pro něho pracovali. Bude vybírat desátky z vašich stád a stanete se jeho otroky. A přijde den, kdy budete úpět kvůli svému králi, kterého jste si vyvolili, ale Hospodin vám onoho dne neodpoví.“ Lid však odmítl Samuela uposlechnout. Prohlásili: „Nikoli. Ať je nad námi král!“ [148]

I bez požehnání se tedy v Izraeli zrodila instituce vládce jako nositele exekutivní moci. Už úplný začátek, kdy se Hospodin od celé myšlenky distancuje, předjímá, že na politice není nic svatého, natož božského. Vládci se dopouští omylů a je možno je podrobit tvrdé kritice. Což se také ve Starém zákoně často skrze proroky nevybíravě děje.

CHVÁLA ŘÁDU A MOUDROSTI: ČLOVĚK JAKO SPOLUAUTOR STVOŘENÍ

Stvořený svět má jakýsi řád, který je nám lidem poznatelný, což je pro metodologii vědy a ekonomii velice důležité, neboť ne-řád, chaos, se dá obtížně vědecky zkoumat. [149] Víra v jakýsi racionální a logický řád v systému (společnosti, ekonomice) je tichým předpokladem jakéhokoli (ekonomického) zkoumání.

Na počátku stvoření, zdá se, tomu tak nebylo – vše bylo v pravém slova smyslu jen jednou neforemnou a bezbarvou hmotou; nic nemělo jména ani označení, vše splývalo vjedno. [150] Nejprve slovem tvoří a až po jednotlivých dnech odděluje Bůh světlo od tmy, vody od souše, den od noci atd. – a dává věcem řád. [151] Svět je utvořen řádně – je sestaven moudře, rozumně, tedy racionálně. Běh světa je sestaven způsobem alespoň částečně [152] dešifrovatelným pro jakékoli jiné moudré a rozumové bytosti, které ctí racionální pravidla. Principy, dle nichž se svět řídí, lze vědecky zkoumat. V knize Přísloví se několikrát výslovně zdůrazňuje, že právě moudrost stála u tvoření světa. Personifikovaná Moudrost volá:

Hospodin mě vlastnil jako počátek své cesty, dříve než co konal odedávna. Od věků jsem ustanovena, od počátku, od pravěku země. Ještě nebyly propastné tůně, když jsem se zrodila, ještě nebyly prameny vodami obtěžkány. Když ještě byly hory ponořeny, před pahorky jsem se narodila. Ještě než učinil zemi a všechno kolem a první hroudy pevniny, když upevňoval nebesa, byla jsem při tom, když vymezoval obzor nad propastnou tůní …, byla jsem mu věrně po boku. [153]

Výše uvedený citát pokračuje:

Byla jsem jeho potěšením den ze dne a radostně si před ním hrála … mým potěšením je být s lidskými syny. Nyní tedy, synové, slyšte mě: Blaze těm, kdo dbají na mé cesty … Blaze člověku, který mě poslouchá, bdí u mých dveří den ze dne a střeží veřeje mého vchodu. Vždyť ten, kdo mě nalézá, nalezl život a došel u Hospodina zalíbení. Kdo hřeší proti mně, činí násilí své duši; všichni, kdo mě nenávidí, milují smrt. [154]

Bůh a s ním Moudrost nás tedy k poznávání řádu světa vybízí. Svět nám není zcela nepochopitelný. A především, zkoumání není zapovězené. To, že řád může být lidským rozumem uchopen, je dalším nevyřčeným předpokladem, který slouží jako základní kámen jakémukoliv vědeckému zkoumání. Pobídek k nabývání moudrosti je ve Starém zákoně více: „Moudrost pronikavě volá na ulici: ,Dokdy budete, vy prostoduší, milovat prostoduchost?‘“ [155] Či o několik kapitol dále: „Počátek moudrosti je: Snaž se získat moudrost, za všechno své jmění získej rozumnost.“ [156]

Zkoumání světa je tedy činností naprosto legitimní, a dokonce Bohem žádanou – jde o jakousi spoluúčast na stvořitelském díle. [157] Člověk je povolán, aby porozuměl sobě a svému okolí a používal svou znalost k dobru. Příroda existuje pro člověka, otevírá se možnosti nechat se zkoumat a měnit, k čemuž je člověk vyzýván, ne-li přímo stvořen.

Hebrejská kultura položila základy pro vědecké zkoumání světa. Stojí za povšimnutí, že rozumové zkoumání přírody má tak své kořeny překvapivě v náboženství. Přestože bude na tomto světě vždy existovat mnoho tajemství, která nebudeme schopni vyřešit pouze pomocí rozumu, žijeme ve světě, kterému je možné do jisté míry (nikdy asi úplně) porozumět pomocí kombinace intuice, rozumu, zkušeností a emocí.

ČLOVĚK JAKO DOKONAVATEL STVOŘENÍ

Stvoření světa, jak jej vykládá židovské učení, je popsáno v knize Genesis. Bůh zde (1) tvoří, (2) odděluje a (3) pojmenovává:

Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi … oddělil světlo od tmy. Světlo nazval Bůh dnem a tmu nazval nocí. … Učinil klenbu a oddělil vody pod klenbou od vod nad klenbou. A stalo se tak. Klenbu nazval Bůh nebem. ... Souš nazval Bůh zemí a nahromaděné vody nazval moři. [158]

Bez pojmenování neexistuje realita, vzniká spolu s jazykem. Wittgenstein to ve svém traktátu přiléhavě pojmenovává – hranice našeho jazyka jsou hranicí našeho světa. [159] Rovněž platí, že nemůžeme myslet nevyslovitelné, tedy to, co v naší mysli nemá zástupný symbol (jméno, znak atd.). To, o čem neumíme uvažovat, neumíme zákonitě ani pojmenovat [160] a naopak.

Samotné pojmenovávání tradičně patří ke korunnímu aktu stvořitele, představuje jakési grand finale mistrovské tvorby, poslední tah štětcem k dokončení obrazu, podpis. V knize Genesis nastává pozoruhodný moment: poslední kapku stvoření, tedy zvířata, pojmenovává člověk, nikoli Bůh. Člověku bylo dáno dokončit stvoření, jež Hospodin započal:

Když vytvořil Hospodin Bůh ze země všechnu polní zvěř a všechno nebeské ptactvo, přivedl je k člověku, aby viděl, jak je nazve. Každý živý tvor se měl jmenovat podle toho, jak jej nazve. Člověk tedy pojmenoval všechna zvířata a nebeské ptactvo i všechnu polní zvěř. [161]

O nazývání a pojmenovávání se v jediném odstavci mluví hned čtyřikrát. Bůh své stvoření předává člověku v jakémsi nedokončeném stavu (chtělo by se téměř říci ve stavu polotovaru) a nechává člověka, aby stvoření do-tvořil. Pojmenování je toho symbolickým vyjádřením. Právo pojmenovat znamenalo v židovské kultuře (a je tomu tak dodnes i v kultuře naší) výsostné právo a patřilo například objeviteli (nového místa), vynálezci (nového principu) či rodiči (dítěte). Tedy tomu, kdo stál u zrodu, původu. Toto právo pře-dal Hospodin lidem. Motiv do-tvořování se objevuje i v samotné podobě zahrady, tedy místa, které má člověk zušlechťovat, čili dotvářet. Člověk byl umístěn do zahrady, nikoli do džungle, lesa či na louku. Zahrady potřebují neustálou péči, džungle, lesy a louky je naopak možné nechat jen tak. [162]

Jak to souvisí s ekonomií? Samotná realita, náš „objektivní“ svět, se stává s-tvořeným; člověk sám participuje na s-tvořeném, které jaksi neustále spolu-tvoří.

Realita není danost, není trpná. Vnímání skutečnosti vyžaduje aktivní participaci člověka. Právě člověk musí udělat poslední krok, skutek (všimněme si pozoruhodné blízkosti kořenů slov skutečnost a skutek v češtině), aby dal vzniknout skutečnosti. Real-izační skutek z naší strany představuje vytvoření konstruktu, imputace smyslu a řádu (což je krásně vyjádřeno právě biblickým pojmenováním, tedy kategorizací, tříděním, řádem). Naše modely dovytváří realitu, protože ji (1) interpretují, (2) dávají jevům jména, (3) umožňují nám třídit svět a jevy podle logické formy a (4) skrze tyto modely realitu de facto vnímáme. Skrze tento (námi imputovaný) řád se realita začíná skutečně jevit, bez něj pozbývá smyslu. „A to, co žádný smysl nedává, se vůbec nezjevuje.“ [163]

Člověk pomocí svých teorií nejen přírodu objevuje, ale i vytváří. Nejen ve smyslu přetváření přírody (zvyšováním efektivity, tedy plodnosti skrze např. orání pole, šlechtění rostlin, postavení hráze), ale i v hlubším ontologickém pojetí. Tím, že člověk vynalezne nový lingvistický rámec či analytický model nebo starý přestane používat, vytváří nebo přetváří realitu. Modely jsou jen v našich hlavách, nejsou „v objektivní realitě“. V tomto smyslu Newton vynalezl (nikoli pouze objevil!) gravitaci. [164] Vymyslel (fiktivní a zcela abstraktní!) rámec, který byl obecně přijat a brzy „překřtěn“ na realitu. Podobně Marx vymyslel, vytvořil pojem třídní vykořisťování. Skrze jeho myšlenku bylo změněno vnímání dějin i reality velké části světa na téměř celé století.

Nyní se již dostáváme k ryze ekonomickému tématu. Vraťme se k dotváření reality člověkem v jednodušším (nemodelovém) slova smyslu. O tom nejznamenitěji pojednává John Locke, který se zabývá „přidanou hodnotou“ lidské práce a péče:

Neboť prostředky vyprodukované k lidskému životu z jednoho akru kultivované půdy jsou (budeme-li se držet hodně při zemi) desetkrát větší než ty, které jsou vytěžitelné z jednoho stejně přírodně bohatého akru, jenž leží ladem ve vlastnictví společném … Zkvalitnění půdy jsem zde poměrem jedna ku deseti silně podhodnotil, ve skutečnosti je tento poměr mnohem blíže jedné ku stu. [165]

Michael Novak dokonce hovoří o syrovém stvoření, [166] tedy stvoření v jakémsi „přirozeném stavu“, jež zůstává ponecháno samo sobě a nezušlechťováno člověkem v „potu tváře“. Člověk je ustanoven hospodářem nad stvořeným světem, stává se zodpovědným za dovedení stvoření k jeho plnému rozkvětu. Bůh tak jakoby skrze syrové (ne zcela hotové) stvoření světa spojuje člověka s úkolem střežit a chránit zahradu Eden, tím vlastně spolu-tvoří kulturní krajinu. Krásně to popisuje i český filozof Zdeněk Neubauer: „Skutečnost je taková a tak hluboká, že ochotně krystalizuje ve světy. Proto vyznávám, že skutečnost je stvořením, a nikoli výskytištěm objektivní danosti.“ [167]

I v tomto pohledu je možné vidět, jak je židovské myšlení mystické – přiznává roli neuchopitelnému. A tedy i přes svou zemitost se židovské myšlení oddává mysteriu a brání se mechanisticko-kauzálnímu vysvětlování světa: „Židovský způsob myšlení dle Veblena zdůrazňuje duchovní, zázračné, nepostižitelné. Naopak pohané vidí spíše to mechanické a vědecké.“ [168] Ze stejné myšlenkové kadence vstupuje do dějin ekonomického myšlení o mnoho let později Keynes, jehož největším přínosem do ekonomie bylo právě znovuoživení nepostižitelného – například ve formě animal spirits nebo nejistoty. Ekonom Piero Mini dokonce připisuje Keynesův pochybovačný a axiomaticky rebelský přístup jeho téměř talmudické výchově. [169]

ZLO A DOBRO V NÁS: MORÁLNÍ ZDŮVODNĚNÍ BLAHOBYTU

Viděli jsme, že v Eposu o Gilgamešovi se dobro a zlo ještě neřeší systematicky na rovině morální. V  sice je zmínka o zlu, avšak zlo je podáno jako něco, co se děje exogenně, mimo nás. Ztělesnění zla, Chuvava, přebývá mimo město v cedrovém lese; Enkidu byl zlem, které řádilo mimo město – naopak momentem svého po-měštění se stává prospěšným.

Čtenář eposu se nemůže ubránit pocitu, že zlo koreluje s přírodou a dobro s městem, civilizací, pokrokem. Mimochodem, podobnému zbožšťování města holdovali i Egypťané, pro které města představovala božské entity, v egyptských textech a básních se města ztotožňují s božstvem, které v něm sídlí. [170] V eposu však zlo a dobro není pojímáno morálně – zlo či dobro není výsledkem (a)morálního činu. Zlo se nespojovalo se svobodným morálním jednáním či vůlí jedince. Nejednalo se o morálně-lidské, nýbrž o jakési přírodní zlo. Zlo a dobro jako by moralitou nebyly vůbec dotčeny. Zlo se prostě dělo a basta.

Hebrejské myšlení se naopak morálním zlem a dobrem zabývá intenzivně. Do svých příběhů zavádí morální rozměr. [171] Co víc, dějiny na něm zakládá a vnímá je právě z perspektivy morality. Dějiny se pro Hebreje ubírají podle toho, jak morálně se chovají jejich aktéři. Lidský hřích má na historii vliv a právě kvůli tomu autoři Starého zákona vypracovávají složitý morální kodex, který má zaručit lepší svět. Zlo již neleží mimo město, kdesi v přírodě či v lese, mimo nás. V mnohých příbězích lze vyčíst povědomí přesného opaku – zlo nesídlí vně, ale sídlí v nás. Okolní příroda představuje dobré a harmonické, kdežto město a městské civilizace, obydlí lidí, mnohdy znamenají zlo.

Zla se ovšem nelze zbavit výpravou do lesů, jak si to předsevzali Gilgameš a Enkidu, když vyrazili „zabít Chuvavu a vykácet cedry“. Sumerové věřili v dualismus – existují dobrá a zlá božstva a země lidí se stává jejich trpným bojištěm. Židé věřili v pravý opak. Svět je stvořen dobrým Bohem, zlo se v něm objevuje v důsledku nemorálních lidských činů. Zlo tedy vyvolává člověk. [172] Dějiny se odvíjejí od morality lidských činů. Jako příklad vezměme vyhnání z Ráje: nastalo po Evině a Adamově neposlušnosti. [173] Nejlépe vykresluje rozdíl příběh o potopě. Starý zákon jako důvod potopy uvádí lidský úpadek, rozmnožení amorálního zla:

I viděl Hospodin, jak se na zemi rozmnožila zlovůle člověka a že každý výtvor jeho mysli i srdce je v každé chvíli zlý. [174]

Oproti tomu v eposu došlo k potopě proto, že se lidé chovali hlučně a rušili tím bohy. [175] Epos tedy potopě nedává žádný morální rozměr, Genesis (a)moralitou naopak potopu vysvětluje. Takových příkladů, kdy (a)morální počin předchází dějiny, najdeme ve Starém zákoně bezpočet. Vyhlazení Sodomy a Gomory přišlo jako důsledek hříchů těchto měst, [176] čtyřicet let na poušti před vstupem do země zaslíbené bylo trestem za vzpouru na hoře Sinaj [177] a tak dále. Celé dějiny židovského národa jsou interpretovány jako důsledek morality.

MORÁLNÍ HOSPODÁŘSKÝ CYKLUS A EKONOMICKÁ PROROCTVÍ

V příběhu židovského národa se setkáváme i s prvním pojetím hospodářského cyklu – a to hned ve dvojím smyslu. Za prvé se v knize Genesis objevuje první zaznamenaný hospodářský cyklus v dějinách vůbec. A ve smyslu druhém, pozdějším, se jedná o první pokus tento cyklus vysvětlit.

Na téma hospodářského cyklu existuje mnoho teorií a mezi ekonomy dodnes nepanuje řádná shoda o tom, co cykly zapříčiňuje. Někteří viní psychologické faktory, diskrepanci úspor a investic, jiní jsou přesvědčeni o monetární podstatě cyklu nebo viděli jeho příčinu ve skvrnách na Slunci (které způsobovaly slabší úrodu). Hebrejové přišli s myšlenkou, že za hospodářský cyklus, tedy za dobrá či špatná léta, může morálka. Ale to bychom předbíhali.

Faraonův sen: Josef a první hospodářský cyklus

Aby to ovšem nebylo příliš jednoduché, vůbec první historický hospodářský cyklus je spojen s tajemstvím. Jedná se o známý sen o sedmi tlustých a sedmi hubených kravách, který se zdál faraonovi a který mu vyložil Josef, syn Jákobův. Josef mu sen vyložil jako makroekonomickou predikci svého druhu: sedm let přebytku má být následováno sedmi roky chudoby, neúrody a nouze.

Farao měl sen: Stojí u Nilu. Pojednou z Nilu vystupuje sedm krav nápadně krásných a vykrmených a popásají se na říční trávě. A hle, za nimi vystupuje z Nilu jiných sedm krav, nápadně šeredných a vyhublých, a postaví se vedle těch sedmi krav na břehu. A ty nápadně šeredné a vyhublé sežraly sedm krav nápadně krásných a vykrmených. Vtom farao procitl. [178]

Později Josef faraonovi sen vykládá:

Přichází sedm let veliké hojnosti v celé egyptské zemi. Po nich však nastane sedm let hladu a všechna hojnost v egyptské zemi bude zapomenuta. Hlad zemi úplně zničí. [179]

Posléze Josef nabízí faraonovi rady, jak se tomuto proroctví vyhnout – jak zamezit hladomoru, ale i de facto sedmi rokům přebytku:

Ať se tedy farao nyní poohlédne po zkušeném a moudrém muži a dosadí ho za správce egyptské země. Nechť farao ustanoví v zemi dohlížitele a po sedm let hojnosti nechť vybírá pětinu výnosu egyptské země. Ať po dobu příštích sedmi úrodných let shromažďují všechnu potravu a ve městech ať uskladňují pod faraonovu moc obilí a hlídají je. Tato potrava zabezpečí zemi na sedm let hladu, která přijdou na egyptskou zemi. A země nezajde hladem. [180]

V tomto jistě hravě poznáme pozdější keynesiánskou proticyklickou fiskální politiku. Ke konkrétní praktické aplikaci tohoto pravidla na dnešní hospodářskou politiku se dostaneme v druhé části knihy. Kdybychom se drželi principů podobných Josefově radě, mohli jsme se mnoha problémům snadno vyhnout.

Sebe-vylučující proroctví

K tomu tedy několik postřehů: skrze zdanění [181] na úrovni jedné pětiny úrody (tedy dvaceti procent [182]) v letech dobrých a otevření sýpek v letech zlých se de facto vyplnění proroctví zabraňuje (blahobytné roky byly omezeny a hladu zabráněno – skrze předchůdce fiskální stabilizace). To pěkně po-ukazuje na to, že je-li proroctví „pravdivé“, trefné, často se prorokované vůbec nestane (roky hladomoru byly skrze „fiskální“ úspory v hojných letech zažehnány, takže na ně vůbec nedošlo). Zde je tedy paradox: pokud jsme schopni anticipovat problémy, nemusí vůbec nastat. [183] Starozákonní proroctví tedy nebyly jakési deterministické vhledy do budoucnosti, ale varování a strategické varianty možného vývoje, které od lidí očekávaly zejména nějakou reakci. Pokud byla reakce adekvátní, prorokované se často vůbec nestalo. [184] Tento princip „prokletí proroka“ nebo „sebe-vylučující proroctví“ zase známe z příběhu proroka Jonáše. Ten si byl patrně vědom tohoto problému (že pokud je proroctví uposlechnuto, většinou se vůbec nevyplní), a proto nechtěl být prorokem: město Ninive nakonec zničeno nebylo přesto (nebo spíš právě proto), že to Jonáš předpověděl. [185]

Je-li tedy hrozba anticipovaná, je možné se jí zcela nebo alespoň zčásti vyhnout. Josef ani faraon neměli moc vyhnout se úrodě či neúrodě (v tomto byla interpretace snu pravdivá a zjevení budoucnosti mystické), ale vyhnuli se dopadům a implikaci proroctví (v tomto tedy interpretace snu neodpovídala budoucímu: k hladomoru v Egyptě přeci jen nakonec nedošlo, a to díky aplikaci rozumné a zcela lidsky pochopitelné hospodářské politiky). [186] Jinými slovy, nikdo nezná budoucnost – ani proroci, a to prostě proto, že lidé na informace o budoucnosti jistým způsobem reagují, a to samotnou budoucnost a platnost proroctví mění. Tento princip stojí přímo proti konceptu sebe-naplňujícího proroctví, [187] známému konceptu společenských věd. Některá proroctví se vyřčením (a uvěřením v ně) naplňují, jiná se ovšem vyřčením (a uvěřením) sama vyvrátí.

Všimněme si ještě, že se první makroekonomická předpověď historické budoucnosti zjevuje ve snu. Sen, ten iracionální, obrazový a těžko pochopitelný jev, který seriózní lidé dlouho nebrali v potaz a v poslední době jej rehabilitovala až psychologie, se stává nositelem ekonomické budoucnosti.

Není zřejmé, proč se dnes po ekonomech chce, aby předpovídali budoucnost. Ze všech společenských věd, dokonce snad ze všech humanitních věd, je ekonomie nejvíce zahleděná do budoucnosti, ostatní obory se budoucností tolik nezabývají. [188] Možná že to spolu souvisí – mohlo by se totiž zdát, že ráj ekonomů je situovaný do budoucnosti, zatímco ráj sociologů, ekologů či dokonce psychologů leží v nostalgické minulosti (kdy člověk žil v harmonii, ať už s rodinou, přírodou nebo svou psychikou).

Ale zpět k Tóře. Dále si u tohoto příběhu všimněme, že není nabídnut žádný důvod, proč se cyklus děje (to přijde až později). Prostě přijdou léta tučná a po nich léta hubená. To je u Bible, která má téměř ke všemu nějaké vysvětlení (většinou morální), dosti ojedinělé. Vlastně to v tomto směru připomíná Epos o Gilgamešovi: zlo (nebo dobro) se prostě děje a naše činy na to nemají valný vliv. Cyklus tedy není nikterak vysvětlen, neodpovídá se vůbec na otázku proč. [189]

Morální vysvětlení hospodářského cyklu

To se podstatně odlišuje od pozdější hebrejské interpretace, ve které se židovský národ pokouší nabídnout důvody, proč se mu vede dobře nebo špatně. A tyto důvody jsou morální. Pokud se národ či jeho zástupci (nejčastěji králové a kněží) chovají dle Božích přikázání, pak Izrael vyhrává v bojích, [190] těší se úctě okolních národů, [191] a co je pro nás zde nejdůležitější, ekonomicky prosperuje:

Za to, že tato práva budete poslouchat a bedlivě je dodržovat, bude Hospodin, tvůj Bůh, zachovávat tobě smlouvu a milosrdenství, jak přísahal tvým otcům. Bude tě milovat a bude ti žehnat a rozmnoží tě. Požehná plodu tvého života i plodu tvé role, tvému obilí, tvému moštu, tvému oleji, vrhu tvého skotu a přírůstku tvého bravu… Budeš požehnaný nad každý jiný lid, nevyskytne se neplodný nebo neplodná u tebe ani tvého dobytka… Pohltíš každý lid, který ti Hospodin vydá. [192]

Bez ostychu tak můžeme říci, že se jedná o první historicky dokumentovaný pokus vysvětlit ekonomický cyklus. Jeho princip, který je dodnes ekonomům záhadou, se ve Starém zákoně vysvětluje morálně. V dobách, kdy Izrael dodržoval zákon a spravedlnost, neutiskoval vdovy a sirotky a byl poslušen Hospodinových přikázání, národ prosperoval. V opačném případě nastávala hospodářská a společenská krize.

Žádnou vdovu a sirotka nebudete utiskovat. Jestliže je přece budeš utiskovat a oni budou ke mně úpět, jistě jejich úpění vyslyším. Vzplanu hněvem a pobiji vás mečem… [193]

Jako další příklad může sloužit následující pasáž:

V třináctém roce vlády judského krále Jóaše … se stal králem nad Izraelem v Samaří Jóachaz, syn Jehúův. Kraloval sedmnáct roků. Dopouštěl se toho, co je zlé v Hospodinových očích, a chodil v hříších Jarobeáma, syna Nebatova, který svedl Izrael k hříchu; neupustil od nich. Proto vzplanul Hospodin proti Izraeli hněvem. Vydal je po všechen ten čas do rukou aramejského krále Chazaela… [194]

Z dnešní perspektivy můžeme konstatovat, že morální rozměr na dlouhou dobu z ekonomického myšlení zcela vymizel, zejména díky zavedení Mandevillova konceptu soukromých neřestí, které naopak veřejné blaho podporují (Mandevillovi věnuji samostatnou kapitolu). V takovém systému je přece individuální morálka zcela irelevantní, protože cosi, čemu se později začalo mysticky říkat neviditelná ruka trhu, transformuje i soukromé neřesti v obecné blaho.

Až v poslední době si ekonomie opět uvědomuje důležitost morálky a důvěry, a to v podobě měření kvality institucí, úrovně justice, podnikatelské etiky, korupčnosti atd. a zkoumáním jejich vlivu na ekonomiku, potažmo hospodářský růst. Jak však konsolidovat tyto dvě konfliktní interpretace hospodářského cyklu: může za něj etika, nebo ne? Můžeme svými činy ovlivnit skutečnost kolem nás, má etika vliv na budoucnost? Tím se dostáváme k jedné z nejdůležitějších otázek etiky a ekonomie.

EKONOMIE DOBRA A ZLA: VYPLÁCÍ SE DOBRO?

Jde snad o nejtíživější morální otázku, kterou jsme si mohli položit. Už to, že si otázku klademe uprostřed rozpravy o hebrejském myšlení, napovídá, že na ni existuje snad více názorů, než kolik je účastníků diskurzu. Také naznačujeme, že není v moci této knihy položenou otázku zodpovědět; podaří-li se zde nastínit hlavní kontury možných hledání odpovědi, bylo tomuto snažení učiněno zadost.

Z výše uvedeného textu může plynout, že se dobré jednání ekonomicky vyplácí. Morálka znamenala pro Hebreje nejlepší investici, kterou mohli provést. Nic by jejich ekonomice nepomohlo tak jako dodržování spravedlnosti. Dbát na pravidla a morální život by se jim přece bohatě materiálně vyplatilo. [195] Nezapomeňme, že Hebrejové měli odpověď na tuto otázku ztíženou. Ve Starém zákoně není významnější zmínka o nebi či o pekle; odplatu za dobro či zlo tedy nebylo možno (jaksi alibisticky) situovat do podoby posmrtné spravedlivé odplaty (jak to koneckonců činí křesťanství, viz dále). O spravedlnosti se mluví v kontextu života zde na zemi, morální zúčtování se muselo uskutečnit již během pozemského života, nemohlo být odloženo do hájemství života posmrtného: „Hle, spravedlivý dochází na zemi odplaty, tím spíše svévolník a hříšník.“ [196]

Se stejným postřehem přichází i Sombart:

Nejstarší formy judaismu nemají žádné ponětí o životě po životě, nic o onom světě. Tím pádem mohou pohlavky a bědy přicházet pouze na světě tomto. Pokud se Bůh rozhodne trestat či odměňovat, musí tak udělat v průběhu lidského života. Spravedliví tedy dochází odplaty na tomto světě a hříšníci na tomto světě pykají. „Poslouchej má nařízení,“ praví Hospodin, „abys mohl dlouze žít a prosperovat v zemi, kterou jsem ti já, Hospodin tvůj Bůh, věnoval.“ Proto musí Job hořce naříkat: „Proč naživu zůstávají svévolníci? Dožijí se vysokého věku, rozmohou se, kupí statky … Mou cestu zahradil zdí, že nemohu projít, mé stezky obestřel temnem … Ze všech stran mě boří, abych zašel, vyvrátil mou naději jako strom … Rozpálil se na mě hněvem, považuje mě za svého protivníka. Proč se na mě sneslo všechno toto zlo, vždyť stále chodím v Jeho stezkách?“ [197]

Co se týče odplaty za dobro, můžeme zajímavou paralelu nalézt v jiném kontextu, totiž v otázce placení desátků:

Jste stiženi kletbou proto, že mě okrádáte, celý ten pronárod! Přinášejte do mých skladů úplné desátky. Až bude ta potrava v mém domě, pak to se mnou zkuste, praví Hospodin zástupů: Neotevřu snad nebeské průduchy a nevyliji na vás požehnání? A bude po nedostatku. Kvůli vám se obořím na škůdce, aby vám nekazil plodiny země, abyste na poli neměli neplodnou vinnou révu, praví Hospodin zástupů. Všechny národy vám budou blahořečit a stanete se vytouženou zemí, praví Hospodin zástupů. [198]

Tázání po ekonomii dobra a zla však není tak jednoduché. Kam by se poděl Kantův „mravní rozměr etiky“, pokud se etika vyplácí? Pokud konáme dobro pro zisk, stává se otázka etiky pouhou otázkou racionality. Immanuel Kant, nejvýznamnější novodobý myslitel v oblasti etiky, naopak odpovídá, že pokud provedeme „morální“ čin na základě ekonomického kalkulu (tedy vykonáme hédonistickou úvahu, viz níže) v očekávání pozdější odplaty, moralita se z něj vytrácí. Odplata, dle přísného Kanta, anuluje etiku.

Stejná otázka figuruje v celé své palčivosti již v Tóře. Tázání se po „algoritmu odplaty za hřích“, [199] tedy hledání pravidla Boží spravedlnosti na této zemi, se stalo zásadním tématem hebrejského učení. Zbožní chasidové a jejich následovníci farizejové, které známe hlavně z Nového zákona, spatřovali svou zbožnost v dodržování daných, velice přísných pravidel. Naproti tomu profétické školy kladly důraz na to, že žádný algoritmus mezi dobrem a odplatou není. Dobrý příklad najdeme v jedné z nejkrásnějších – a zároveň nejsložitějších – knih Starého zákona, v knize Job. Role ďáblova advokáta je (příhodně) přiřknuta Satanovi (mimochodem jediné místo ve Starém zákoně, kde ďábel explicitně vystupuje). [200]

Hospodin se Satana zeptal: „Zdalipak sis všiml mého služebníka Joba? Nemá na zemi sobě rovného. Je to muž bezúhonný a přímý, bojí se Boha a vystříhá se zlého.“ Satan však Hospodinu odpověděl: „Cožpak se Job bojí Boha bezdůvodně? Vždyť jsi ho ze všech stran ohradil, rovněž jeho dům a všechno, co má. Dílu jeho rukou žehnáš a jeho stáda se na zemi rozmohla. Ale jen vztáhni ruku a zasáhni všechno, co má, hned ti bude do očí zlořečit.“ [201]

Po Jobových ranách (tři ze čtyř ran se mimochodem týkají jeho majetku), které mají dokázat, že Job dobro nekoná pro zisk, se za Jobem dostavují přátelé. Jejich debata (která patří k výkvětu židovské poezie a filozofie) se víceméně točí kolem toho, jak se „přátelé“ Jobovi snaží dokázat, že musel nějakým způsobem zhřešit, a tím si zasloužit Boží trest. Nejsou schopni si představit situaci, ve které by Job, jako spravedlivý, trpěl bez příčiny. Nicméně Job trvá na svém, trest si nezaslouží, neboť se ničím neprovinil: „Uznejte přece, že mi Bůh křivdí.“ [202]

Tato myšlenka na první pohled koliduje s výše zmíněnou tezí spravedlivé odplaty. Job však zůstává spravedlivým, i když se mu to nevyplácí:

I kdyby mě zabil a já už neměl co očekávat, přece bych chtěl před ním obhájit své cesty. [203]

A dále:

... dokud nezahynu, své bezúhonnosti se nevzdám, setrvám ve spravedlnosti a ne-ochabnu, srdce nebude mě hanět za žádný můj den.

Job nežije morálně proto, že je to výhodné. Nezhřeší, ani kdyby jeho jedinou odměnou byla smrt. Jaký ekonomický užitek by z toho mohl mít?

Dobro outgoing, dobro incoming

V životě se však stává, že spravedliví trpí a nespravedliví žijí v blahobytu. Jaký ontologický status má tedy dobro? Jakou logiku? Koreluje vůbec námi konané (outgoing) dobro či zlo s dobrem či zlem (spravedlivou odměnou), které se nám děje (incoming)? Z výše uvedeného se zdá, že tento vztah vzniká náhodně. Proč činit spíše dobro než zlo (outgoing), je-li výsledný stav (incoming) nahodilý? Vedle knihy Job si této vlastnosti nejvíce všímá autor biblické knihy Kazatel:

Další pomíjivost, která se na zemi vyskytuje: Jsou spravedliví, které jako by poznamenalo dílo svévolníků, a jsou svévolníci, které jako by poznamenalo dílo spravedlivých. Řekl jsem si, že i to je pomíjivost. [204]

Stejně si v plném rozsahu a v hořkosti uvědomuje i žalmista:

Avšak moje nohy málem odbočily, moje kroky téměř sešly z cesty, neboť jsem záviděl potřeštěncům, když jsem viděl svévolné, jak pokojně si žijí. Smrt je do okovů ještě nesevřela, jejich tělo kypí, nevědí, co je to lidské plahočení, nebývají postiženi jako jiní lidé. [205]

Proč tedy konat dobro? Vždyť údělem mnoha biblických postav bývá utrpení. Odpověď může znít jedině: pro dobro samo. Dobro má moc být svou vlastní odměnou. Dobro nachází svou odplatu, která může a nemusí nabývat materiálního rozměru, nicméně o morálce v pravém slova smyslu nelze uvažovat v ekonomické dimenzi výnosnosti a kalkulu. Rolí Hebreje bylo konat dobro, ať se to vyplácí či nikoli. Pokud se nám dobro vrátí, platí jako bonus, [206] nikoliv jako důvod konat dobro. Dobro a odplata spolu nekorelují.

Ve Starém zákoně tato úvaha dostává vlastní rozměr. Dobro (incoming) se nám již stalo. Dobro (outgoing) máme vykonávat z vděčnosti za dobro (incoming), které nám bylo prokázáno v minulosti. [207]

Ještě jedna poznámka k morálce a askezi. Jak uvidíme později, zejména v souvislosti s učením stoiků a epikurejců, důležitou roli v ekonomii dobra a zla hraje otázka, zda si člověk může pozemský život užívat. Tedy zda má právo očekávat maximalizaci užitku. Může si nárokovat materiální či emotivní odměnu za vykonané dobro? Immanuel Kant byl toho názoru, že pokud je dobro (outgoing) oplaceno dobrem (incoming), pak jsme neučinili nic záslužného či morálního, neboť zvýšení naší utility (ať již předem kalkulované či nečekané) neguje morálnost našeho činu.

Hebrejové nabízejí zajímavý kompromis mezi učením stoiků a epikurejců. Těm se budeme ještě věnovat podrobněji, proto zde jen stručně: stoikové nesměli hledat svůj užitek – neboli utilitu, nesměli se na ni vůbec ohlížet ani s ní nikterak počítat. Měli jen žít podle pravidel (největší slabinou této školy bylo obhájit, odkud se ona exogenně daná pravidla berou a zda jsou univerzální) a stavět se zcela lhostejně k výsledku svých činů.

Epikurejci jednali s cílem maximalizovat utilitu a nehleděli na pravidla (pravidla se endogenně odvíjela od toho, co zvyšovalo utilitu – tj. jeden z hlavních trumfů epikurejské školy; nepotřebovali exogenně dané normy, tvrdili, že je dokážou „spočítat“ pro každou danou situaci ze situace samotné).

Židovské náboženství nabízí variantu, která se nachází kdesi uprostřed:

Raduj se, jinochu, ze svého mládí, užívej pohody ve svém jinošství a jdi si cestami svého srdce, za vidinou svých očí. Věz však, že tě za to všechno Bůh postaví před soud. [208]

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Ekonomie dobra a zla - rozšířené oxfordské vydání.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.