Květoslav Minařík

Milaräpa

Velký tibetský jógin

Vydavatelská řada
PŘÍMÁ STEZKA

svazek 12

CANOPUS

Komentuje Květoslav Minařík

Vydal CANOPUS

Praha 2012

2. vydání ve formátu EPUB

E-knihu vytvořil Hajk Hovhannisyan

Obálku navrhl Richard Bergant

Odpovědná redaktorka © Zora Šubrtová

© Květoslav Minařík

© Překlad: Jiří Viktora

© PhDr. Josef Kolmaš, DrSc.

© W. Y. Evans Wentz

ISBN 978-80-87692-50-9

Všechna práva vyhrazena.
Žádná část této publikace nesmí být rozšiřována bez písemného souhlasu majitele autorských práv.

OBSAH

PŘEDMLUVA KOMENTÁTORA

O ČESKÉM PŘEKLADU

VÍTĚZNÉ VOZIDLO JÓGINA

PŘEDMLUVA W. Y. EVANS-WENTZE

MILARÄPA

KARMA

ÚVOD

I. Význam Džecün Kambumu

II. Historická hodnota vyprávění

III. Tibetské školy buddhistické filozofie

IV. Duchovní linie Kagjüpovců

V. Pozdější Milaräpovi následovníci

VI. Srovnání Kagjüpů s křesťanskými gnostiky

VII. Odchylné sekty

VIII. Rodokmen tibetských buddhistických sekt

IX. Obhajoba poustevnického ideálu

X. O arhatovi

XI. Text a překlad

XII. Místo Džecün Kambumu v tibetské literatuře

XIII. Milaräpa, velikán lidstva

POKOJNÝ

ÚVOD

DÍL PRVNÍ STEZKA TEMNOTY

KAPITOLA I PŮVOD A NAROZENÍ

KAPITOLA II CHUŤ STAROSTÍ

KAPITOLA III ŠKOLENÍ V ČERNÉM UMĚNÍ

DÍL DRUHÝ STEZKA SVĚTLA

ÚVOD

KAPITOLA IV HLEDÁNÍ SVATÉ DHARMY

KAPITOLA V ZKOUŠKA A POKÁNÍ

KAPITOLA VI ZASVĚCENÍ

KAPITOLA VII OSOBNÍ GURUOVO VEDENÍ

KAPITOLA VIII ODCHOD OD GURUA

KAPITOLA IX ODŘÍKÁNÍ

KAPITOLA X POHROUŽENÍ O SAMOTĚ

KAPITOLA XI POUSTEVNY A SLUŽBA VŠEM ŽIVOUCÍM BYTOSTEM

KAPITOLA XII NIRVÁNA

DOVĚTEK

Džecünovi žáci

DOZPĚV

JOSEF KOLMAŠ NA OKRAJ ČESKÉHO VYDÁNÍ MILARÄPOVY BIOGRAFIE

BIBLIOGRAFICKÝ DOPLNĚK

A.

B.

C.

POZNÁMKA K TRANSKRIPCI (VÝSLOVNOSTI) A TRANSLITERACI (PŘEPISU) TIBETSKÝCH SLOV

SEZNAM TIBETSKÝCH VÝRAZŮ

Poznámky W. Y. Evans-Wentze

Tento Milaräpův životopis věnuji
těm, kdo nevěří na základě knih
a tradice, ale kdo hledají vědění tím,
že je uskuteční.

W. Y. E.-W.

PŘEDMLUVA KOMENTÁTORA

Tato kniha vypravuje podivuhodný příběh života. Tak podivuhodný, že mu světský člověk ani nebude moci porozumět. Ba dokonce mu sotva porozumějí i tzv. laičtí mystikové (na rozdíl od mystiků křesťanských, především církve římskokatolické), pokud nebudou v praxi znát mahájánský buddhismus a budou očekávat výrazné mystické výsledky od formálního přiznání se k mystice a nějakých soustřeďovacích cvičení. Takoví mystikové totiž snadno upadají do omylu, že nejvyšší mystické výsledky získají jako odezvu na půlhodinové denní cvičení písmen nebo bezmyšlenkovitosti a že tímto úsilím přitáhnou k sobě boží milost, která snadno zahladí jejich celodenní zaměření mysli do světa.

Vyprávění tohoto příběhu může prospět oběma, jak světskému člověku, tak i laickému mystikovi. Pokud světský člověk předem nepokládá za lháře každého, i mravně nejušlechtilejšího člověka, když hovoří o svých neobyčejných zkušenostech a poznatcích, může četbou tohoto díla dospět k posilujícímu přesvědčení, že řešení životních problémů není tak jednoduché, aby mohl žít jen pro ukájení neomezované pudovosti. Tím si otevře novou cestu životem alespoň ve svých názorech. Při věcné snaze po ní může dojít ke spáse přes její předchozí stupně, niternou harmonii a blaženost; ta docela zjevně poznamená jeho pocitový život.

Kdo se na základě nesprávné mystické nauky domnívá, že problém celého mystického vývoje může vyřešit jednoduchým cvičením písmen nebo nějaké představy umísťované doprostřed prsou nebo prostým zastavováním myšlení, může se v této knize poučit, že k mystickému vývoji je třeba, aby zpracoval svou bytost na mnohem širší základně. Tak zaujme k mystické praxi správný postoj a vstoupí snad konečně na cestu, která končí posvěcením jeho samého.

Nechť se čtenář snaží pochopit, že Džecün Milaräpa získal na cestě k svému produchovnění až příliš mnoho ze zevních zkoušek, které mu uložil jeho guru Marpa Překladatel. Pod vlivem četby různých českých knih o mystice se bohužel může domnívat, že zevní zkoušky (askeze), jaké Milaräpa a před ním Buddha podstoupili, byly přinejmenším zbytečné. Bude proto dobře, když pochopí se mnou, že touha po hmatatelných výsledcích v mystickém úsilí bude „vyslyšena“ jenom tím, jak žije: způsobem života, jaký odpovídá těmto výsledkům. Tedy nikoli snivé touhy, ale sám život je ta vehementní síla, která jednak vytváří životní názor, jednak omezuje myšlení a vytváří předpoklady chápání. Naši hledající lidé to právě pod vlivem nesprávných informací o mystice neberou v úvahu a domnívají se, že askeze a zkoušky jsou zbytečné a že není třeba ničeho více, než aby snad půl hodiny denně „cvičili písmena“.

Taková představa lahodí světskému člověku, který touží po mystických výsledcích; jeho mystické snahy však nepovedou k dobrému. Soustřeďování je totiž psychický tlak na bytost; tímto tlakem se uvolňuje a rozzařuje dobrá karma, utajená v těle, a takovíto mystikové ji postupně promrhají světským myšlením a cítěním. Ti mystikové, kteří zakládají své snahy na „cvičeních“, se postupně stanou z hlediska dobré karmy žebráky, protože ji takto prohospodařili.

Milaräpa byl tvrdě zkoušen. To proto, že měl moudrého gurua, který dobře věděl jak zachovat kapitál jeho dobré karmy a posléze ho proměnit v duchovní hodnoty. A náš čtenář by měl vědět, že zásahy jeho gurua byly přesně vypočteny, aby vedly k rozvoji jeho vnitřní přirozenost, která již musela být embryem velikého jógina, mudrce a světce. Nechť však také ví, že sama zevní askeze by k jejímu rozvoji skutečně nestačila. Askeze je totiž účelná pouze potud, pokud prohlubuje asketovu pokoru a kouzlí před jeho očima představy o existenci nadpomyslitelného kosmického dobra, kterého může být asketa podle své víry ještě účasten. Pokud však z askeze v bytosti vznikají pouze pocity utrpení, vědomí vlastní bídy a špatnosti, pak vede do propasti, na špatnou stopu, v pekelný svět. Tím buď řečeno, že askeze musí být uváděna do přesného poměru k duševní síle a odolnosti askety.

Při mystickém vedení je úlohou vůdce, aby u hledajícího člověka dobře rozpoznal subjektivní rozhraní mezi pocitem vlastní žákovy bídy, špatnosti a nedokonalosti a jeho vírou v existenci nadpomyslitelného kosmického dobra, kterého žák může být podle jakéhosi slabého vnitřního přesvědčení někdy ještě účasten. To musí dokonce mystický vůdce vědět mnohem lépe než jeho žák. Neboť jenom na základě toho smí na něho vložit maximální utrpení a přivádět ho do situací, které mají být počátkem mocného vzmachu jeho snahy o uskutečnění ve smyslu nejvyššího zasvěcení do nauky. A k tomu je třeba dodat, že to platí pro každého jednotlivce zvlášť.

Neexistuje tedy jakási zázračná mystická nauka, jejíž směrnice lze v praxi snadno dodržovat a při níž není třeba napínat veškerou vůli a důvtip, aby si stoupenec mystiky mohl sebe sama podrobit. Mystický vývoj znamená niterný průchod Rudým mořem života až na druhý břeh, totiž na břeh míru a vykoupení sebe sama z nahodilostí, které může toto Rudé moře života člověku připravit. Na jedné straně je opravdu třeba pomocné ruky, podávané z oblastí nad tímto mořem, ale na druhé straně je třeba i vědět, jakým metodickým postupem lze tyto pomocné vlivy v dostatečné míře získat. Zejména to platí tehdy, když jsou karmické síly v odboji a hrozí, že tyto pomocné síly přemohou. Pak často vznikají situace, v nichž může pomoci pouze správný postoj hledajícího člověka nebo guru, mistr na slovo vzatý. Týž mistr musí za takových okolností pomoci svému žáku v tom, aby odolal karmickému příboji; nadto mu musí poskytnout poučení, jak si má sám v takové situaci pomáhat. Bývá totiž pravidlem, že ten, kdo se již jednou v karmickém příboji ocitl, ocitne se v něm jistě vícekrát nebo v něm bude trvale. Zvlášť má-li spletitou karmu, již lze definovat takto: dispozice pro nejvyšší uskutečnění na straně jedné a zatížení běžným člověčenstvím na straně druhé. To pak bývá delikátní případ, jejž dobrý guru může rozřešit jako velmi příznivý, kdežto špatný guru může ze svého žáka vytvořit démona…

Marpa byl dobrý guru, který znal všechny otázky duchovního vývoje, a proto mohl své žáky vést v duchovním vývoji až do stavu buddhy. To mnozí naši mystikové z tohoto vyprávění nebudou moci pochopit, protože si představují, že vysoce vyvinutí jóginové jsou lidé beze všech obvyklých znaků lidství. Marpa však žil rodinným životem, byl dokonce bohatý, zuřil a pil alkohol a vyžadoval poplatky za zasvěcení. To je pro lidi, kteří jsou zvyklí na způsoby a život křesťanských světců, zcela neobvyklé, i když do jejich představ o světcích a mudrcích zasáhly rušivé názory popularizované zdejší laickou mystikou, které nejsou správné. Nepochopí tedy, že by jako vysoce zasvěcený mistr mohl Marpa jednat tak hrubě, jak jednal. Znám totiž jejich představy o takových mistrech. Mají to být lidé zcela povznesení nad svět, mít tajemnou moc a být zcela imunní vůči všemu, co by je mohlo donutit, aby vnímali své okolí. A očekávají, že takový mistr bude svým žákům odstraňovat překážky z cesty jejich vývoje tu laskavými, tu kouzelnými slovy, jež by nebolela a nekrušila nesnesitelně…

Proto je třeba vysvětlit, že existují různí mistři s rozdílnou zasvěcovací schopností a silou. Za nejlepší je třeba považovat ty, kteří dovedou proměňovat zevní situace v duchovní růst. V takovém případě se žití stává pro hledajícího člověka jedinou velikou zkouškou, ale zaručuje se mu tím natrvalo a pro všechny okolnosti, že nezbloudí a nepadne. Má-li však hledající člověk „mistra“, který vůbec nezasahuje do jeho občanského života, ale rozněcuje jeho vize a pocity tak, že se mění v domněle nadsvětské zážitky, pak je vystaven nepředstavitelnému nebezpečí zbloudění a duchovního pádu. Takové zážitky mohou totiž vést k vnitřním rozporům a ty snadno vyvrcholí v úplně špatné orientaci, jakmile se hledajícímu mystické zážitky projeví jako čiré abstraktum proti konkrétnímu vzbouření se jeho živočišné a nikterak zkrocené živočišnosti. Každý hledající člověk by proto měl vědět, že mystika je v prvé řadě správná životospráva a že jedině od ní má čekat zvýšení základny přirozeného uvědomování, cítění a subjektivního prožívání. Mystické zážitky, pocházející z dočasných niterných vzepětí na základě jakýchsi mystických cvičení, jsou vlastně narkotikum, jehož účinek je často pronikavější než účinek mnohých drog.

Touto charakteristikou mystických prožitků a stavů jsme se dostali k nepochopitelným věcem mantrajány a mahájány. Směřují ke sloučení lidského stavu s božským do té míry, že až přikazují vylučovat údiv nad tím, jak se mohlo skloubit drsné chlapství s něžným světectvím pravých bhaktů. K tomu však je možno doložit: chceme-li nalézt spolehlivé mistry mystiky, hledejme je právě mezi těmito extrémisty, ale dávejme pozor! Nečekejme, že se u nich setkáme s laskavostí a s otevřenou náručí! Těžké zkoušky nastávají často již prvním setkáním…

Mám-li však ještě dále projevit svůj názor ve věci mystického vývoje, musím říci, že pro nás, Evropany, je obdoba mystického vývoje Milaräpy vhodnější. Evropský život nám ukládá zkoušky, jejichž smyslem je, abychom se stali racionalisty. A tomuto racionalismu sotva dovede čelit křesťanská bhakti, poukazující na nezbytnost dobrého konání. Křesťanská bhakti proto mluví slovy nepochopitelnými našemu rozumu. Tibetská mystika je naproti tomu založena na racionalismu jako sám evropský život. Její racionalismus se však neopírá o vysoké pece, obrovské železárny, bombardovací letadla, rychle jedoucí auta, vyžívání se s děvčaty a posléze snad i o litr silného piva, nýbrž o poznání karmy a pravých příčin zla, které se nyní tak mocně uplatňuje v celém našem společenském životě. Z tohoto hlediska je racionalismus tibetské mystiky snad jen duchovní povahy, přesto však dává člověku klíče k poznání a k odstranění zla poznáním jeho vzniku.

Nejsme zatím tak daleko, abychom mohli tuto mystiku prohlásit za spasitelnou pro společnost v celém rozsahu. Rozhodně ji však můžeme za takovou prohlásit pro ty jednotlivce, kteří mají vztah k duchovním naukám a přitom nemají zájem na řešení abstraktních problémů a myšlenek, ale jen skutečných krizí sociálních a společenských, jež se jich přímo dotýkají. Jelikož dále předpokládám, že takto cítících a trpících lidí je velmi mnoho, je podle toho též velmi mnoho povolaných (v biblickém smyslu). Právě tito lidé by se pak mohli stát představiteli skutečné hodnoty pravé mystiky a tím i prvními květy nového, lepšího jara života na celé zemi.

Mahájánský buddhismus, který je čtenáři předložen v životopise Milaräpy, mluví o spasitelích stejně jako křesťanství. To znamená, že jeho zasvěcení, jehož úplným obrazem je tento životopis, se děje v nervech a žilách zasvěcovaných lidí. Zůstává v nich nakonec jako veliká mravní síla, která je nutí jednat v mezích spásné mravnosti a která je vede k poznání, že materialistická psychologie je v koncích při hledání spolehlivých cest k vytvoření harmonie ve společenském životě. A právě proto, že toto zasvěcení se děje v nervech a žilách zasvěcovaných lidí, dává vznikat oněm bódhisattvům, kteří mohou život na zemi ovlivnit svým velikým nesobectvím a kteří mohou dovést ke stejným výsledkům další stoupence mahájánského buddhismu. K výsledkům a ideálům, jež nám evropská mystika a křesťanské církve slibují v budoucím životě, někdy v posmrtném údělu světců.

Tak spletitá je tedy otázka mystického zasvěcení a posvěcení. Ačkoli na jedné straně je jeho účelem produchovnit všechen individuální život do té míry, aby se těla mystických zasvěcenců stala andělskými, proměněnými a tak čistými, že nebudou již postřehnutelná našim dosavadním postřehovacím schopnostem, přece na druhé straně nesmí vzít tělu a životu ani stopu z reálných kvalit, které se obrážejí v pociťování. Neboť jenom tímto způsobem začne bytost duchovně růst a proměňovat se v celém rozsahu, přičemž se stane prototypem ideálního a nádherou duchovnosti prozářeného lidství.

Mluvím-li však o tomto problému, jsem si vědom toho, jaké dilema může vzejít v mysli světského čtenáře, když v textu narazí na bídu a chudobu Milaräpy, který žil v odloučení. Chci k tomu dodat, že zevní ubohost nemusí působit stejně na toho, kdo dovede zažívat pouze zevní svět, jako na toho, kdo dovede zažívat nejvyšší duchovní stavy a vědění. Vysoce vyvinutému duchovnímu člověku se úsilí světského člověka uniknout zevní ubohosti může jevit jako úsilí uniknout následkům vlastní špatné karmy, kterou je vlastně on sám. Proto jí neunikne ani prodáváním duševního jasu za chléb, tedy něčím takovým, jako je pro nás zaprodání duše ďáblovi za zlato, ani když sbírá odpadky tzv. světských dobrot, jako jsou duševní pohodlí lenocha, různé naděje a rodinný život. Špatná karma je vyvolána špatnými skutky, a proto musí být vyúčtována osudovými těžkostmi. S nimi se musí nakonec každý člověk vypořádat jinak než prodáváním duševního jasu za chléb, případně služebníčkováním a pochlebováním mocným lidem tohoto světa nebo dokonce ochotou ke skutkům, které na něm tito lidé vyžadují a které se příčí jeho mravnímu názoru. Takové jednání totiž znamená další ústup v mravním ohledu a zároveň počátek sestupu přirozeného uvědomování pod úroveň lidství. To se v dalším sledu trestá inkarnováním v bídných podlidských sférách nebo světech.

Ocitl-li se někdo na této hranici a z nějakých důvodů získal osvobozující vhled duchovně dokonalých bytostí, pak zevní ubohost, kterou splácí těžké karmické úvazky, je mu tak radostným, snadno únosným břemenem, že řekne souhlasně s Milaräpou: „Jak se zdá, pokládáte mne všichni za velmi bídného; nikdo však není na zemi tak vesel jako já. Nikdo si také nemůže přát vznešenější a větším úspěchem korunovaný život...“ Všechno tedy záleží na hledisku a poznání.

Světští lidé mají na tuto věc názor celkem jednoznačný. Chtějí stůj co stůj vyrovnávat karmické účty tím, že se ti, kdo na nás vkládají břemena, budou umírňovat pod různými našimi tlaky. Proto bylo vytvořeno zákonodárství a rozličná opatření – jenže to všechno nemělo úspěch. Porušená karma způsobuje, že osudem pronásledovaní lidé nejsou vybaveni rozeznávací schopností, a proto si volí do svého čela zlé lidi, kteří v nich sladkými slovy vzbudili žádoucí víru. Pak se ovšem stanou jejich ještě větším bičem, než kterým byla ta vybraná společnost, která se již také zmítala v odboji zlé karmy. Pak postupně nabývá vrchu mocnější a větší zlo a porušování zákona pořádku a mravnosti, které nevykoření žádný jiný zákon než zákon karmy, do něhož lidská společnost zasadí dobro. Jen zákon karmy, nesoucí v odplatu dobro, vrátí lidem nejprve poznání povah jiných lidí a potom i předpoklad k volbě dobrých strážců zákona a pořádku.

Mahájána se však neopírá především o etické zřetele, směřující k tomu, aby se člověk choval dobře k celku; přihlíží k vzájemnému vztahu jednotlivce a celku, k jejich podmíněné jednotě. To odpovídá tomu, že řešení osobních problémů se dotýká i těchto vztahů. Přitom základní devizou zůstává pomoc jednotlivci. Pomáhá se mu v prvé řadě tím, že je veden k tomu, aby se cele naplnil dobrem a toto dobro pak vyzařoval ze sebe sama v prostředí, v němž musí vyžívat svůj život, a to na přirozené základně vlastního uvědomování. Teprve tím splatí svůj dluh lidem a lidství; po jeho zaplacení bude z lidství vykoupen, a to především z toho lidství, které je zatíženo utrpením.

Nezáleží na tom, že lidé zevně nemohou poznat, že ten který jedinec byl vykoupen z lidství plného utrpení. Pocitové stavy jsou subjektivní záležitost každého z nás a jsou založeny na nosných napětích, jaká vytváříme způsobem života, který žijeme v přirozeném duševním stavu. A ježto víme, že mocný čin znamená mocné vzdutí karmy, které samo krátí jejich dozrávání, můžeme z toho usuzovat, že intenzivní úsilí o rozvinutí dobra a osvobozujících pocitů ve vlastní bytosti nám umožní dočkat se jeho výsledku. I kdyby toto úsilí nepřineslo víc než poznání karmického zákona v jeho osvobozující části, mohli bychom říci, že žijeme život, který nemůže být vznešenější a větším úspěchem korunovaný.

Milaräpův život není naukový systém s řadou technických pokynů. Spíš poukazuje na úsilí korunované poznáním a nadsmyslovým životem. Proto se z něho může čtenář poučit o tzv. správné cestě. Může se z něho poučit, že tvrdá askeze, které se podrobil po svém odchodu od Marpy a tím ovšem po tom, kdy již dosáhl osvěcujícího poznání, je nezbytná vždy, dokud člověk nedosáhne poznání univerzálního zákona relativity. Milaräpův návrat k civilnějšímu způsobu života po přečtení svitku, který obdržel od Marpy, může čtenáře upozornit, že i on sám na cestě za poznáním musí setrvat v askezi až do okamžiku, kdy na základě poznání zákona karmy evidentně zjistí, že směřuje způsobem života k nirváně a nikoli k sansáře. Z toho vyplývá, že všechny příjemné teorie o marnosti a bezpředmětnosti askeze jsou mylné, nejvyšší poznání musí vzejít ze života úsilí a prožívání. Jinak každý bude bloudit podle slov Buddhových v houštině názorů, v síti názorů, v bludišti názorů atd., až se začne domnívat, že „veliká prožití“ velikých světců jsou nicotná v porovnání se smyslovým životem v pohodlí, jakého si může dopřát pouze bohatý člověk.

Marpovo chování k Milaräpovi nesmí být směrnicí pro ty, kdo se cítí být znalci a mistry nauky. Kdo opravdu uskutečnil do té míry, že je mistrem z Ducha povolaným, ten musí znát účinky svého tlaku na své žáky a řídit se vždy tím, že jeho tlaky musí v zápětí přinést jeho žákům dobro a poznání. Pokud tomu tak není, jedná takový „mistr“ někdy neodpovědně, jindy zločinně. A k tomu je nezbytné ještě doložit: mistr, který dovede vypočítat sílu reakce svých žáků na své jednání, je tak vzácný, že ho lze nalézt snad s ještě většími potížemi než tak oddaného žáka, jakým byl Milaräpa.

Pro evropské čtenáře je v této knize ještě jedna pozoruhodnost, o níž je nezbytné promluvit. Je to racionalistický postoj Marpy k životu na jedné straně a jeho mystické znalosti a schopnosti na druhé straně. Jsme totiž zvyklí vidět ty, kdo mají mystické znalosti a síly, jako lidi, kteří nemyslí a nejednají jako lidé světští. Všichni křesťanští světci byli velice vzdálení tomu jednat a mluvit jako Marpa, jenž stále zdůrazňuje své oběti na majetku za nauku a požaduje takové oběti od svých žáků. Naši světci byli naproti tomu zdánlivě pravým vtělením pokory. A sotva by byl uznán za světce ten, kdo by jednal a počínal si jako Marpa. Proto asi zůstane zvláštností tibetské mystiky, že ponechá člověku lidství – nebo lépe člověčenství – a k němu přičiní mystické zasvěcení. V čem to vězí? – Křesťanští světci získali zasvěcení, prokázané zevně mystickými silami, útěkem od všedního života k Bohu; tibetská mystika poskytuje zasvěcení tím způsobem, že pro cestu svatosti a pro vstup na ni předepisuje slučování těch kvalit ve vědomí, jež někdy korespondují se smyslovým světem a jindy zase s božstvím. Tím se stává, že cvičící člověk, jenž uvažuje meditativně o objektivním světě, se stejně výrazně snaží zpřítomnit si ve vědomí to, co kvalitativně odpovídá božství. Když se posléze uschopní udržet při meditativním pohroužení bez potíží ve vědomí kvality světa božského i smyslového, pak reakcí na meditativní pohřížení bude sloučení kvalit života lidského s božským v bytosti.

Cvičící člověk, který v meditaci obsáhne vědomím jak stavbu, tak i stavební materiál a tu duchovní skutečnost, která obé vnímá, je na cestě k zasvěcení do mystiky, na níž nepřestane umět zevní skutečnosti pojímat stejně racionalisticky jako každý světský člověk. Proto nemusíme po způsobu křesťanských světců utíkat z jednoho světa, abychom mohli zakotvit v druhém, ale můžeme se rozvinout do obou světů současně. Tím se ovšem staneme znalostmi, zkušenostmi a silami bohatšími než ten, kdo kotví v jednom světě. Protože budeme setrvávat pevně i na zemi, získáme moc i nad svou magickou a mystickou přirozeností. Ta se rozvíjí do sil vždycky, když člověk vědomím dlouho kotví ve vnitřním světě mentálních schopností, pocitů, síly vůle atd.

Tibetská mystika je stejně realistická jako sám život člověka, který setrvává na smyslových skutečnostech. Opírá se však o širší základy než prostý život, neboť směřuje k rozšíření uvědomovací síly až do oblastí mimosmyslových; poskytuje tedy člověku možnost, aby obsáhl vědomím i to, co mu při prostém způsobu života uniká, protože má menší uvědomovací základnu. A jelikož nejde o postřehy v extatickém stavu, znamená to, že tibetská mystika ponechává lidem všechen jejich racionalismus.

Seznámení s Milaräpovým životopisem má proto veliký význam. Může náš život jen obohatit a způsobit, že se rozvine na zdravé základně tak jako věda usilující též o poznání světa a jeho zákonů. Dokonce jej může obohatit ještě snadněji než věda, neboť užívá prostředků dostupných každému člověku. Tibetská mystika může náš život obohatit bez mikroskopů, teleskopů a jiných vědeckých pomůcek, protože každý z nás může použít metody „rozšiřování uvědomovací základny“. To je požehnání, které nám přináší, a děj v knize potvrzuje, že to lze uskutečnit.

Pokud jde o vztah Milaräpy k tibetským mystickým školám, je, jak se čtenář dočte dále, čtvrtým guruem v dynastii guruů školy Kagjüpa, která počíná Tilopou, slavným avadhútou. Milaräpa je historická osoba; je také velikým a snad nejpopulárnějším básníkem Tibetu. Jeho životopis by se proto mohl zdát pouze metaforou, za níž se skrýval mnohem všednější život. Ať je tomu však jakkoli, musíme ponechat odpovědnost za správnost jeho životopisu Räčhungovi. Ostatně francouzská spisovatelka a cestovatelka po Tibetu Alexandra David-Neelová počátkem 20. století tvrdila, že dům, který Milaräpa stavěl, stojí dodnes. Mystiku a zázraky, o nichž se mluví v této knize, ponechám úvaze samého čtenáře. Já sám k tomu mohu jen připomenout, že ten, kdo se opravdově snaží splnit všeobecné mystické úkoly, může se snadno ocitnout ve světě zázraků, o nichž se běžnému člověku nemůže ani zdát. I já jsem mohl být překvapen tím, jak snadno jsem mohl číst v myslích lidí, předvídat počasí a ovládat je, zhušťovat vzduch v místnosti, kde jsem prováděl svá mystická cvičení, a činit ho jiskřivým, zírat do neviditelných oblastí a vidět tam nesčetné druhy bohů, takže chybělo jen velmi málo, abych uvedl na svět mystické zázraky. De facto tomu zabránilo jen to, že jsem žil pod příliš velikým tlakem rozličných bolestí a tyto subjektivní skutečnosti a zkušenosti je nemohly odstranit. Proto jsem neustále spěchal za řešením problému svých bolestí a nevědomosti. A tak jsem znovu a znovu absorboval všechny emanace vytvářející kouzelné prostředí, které se člověku, jenž si zakládá na senzacích a prožitcích, tak snadno vymykají z dosahu jeho vlastní duševní moci. Zůstal mi jen jeden zázrak, založený na duševním utišení a současném analytickém pozorování sebe sama v nejvlastnějším psychologickém smyslu: zázrak prozření, v němž se mi náhle zřetězily nesčetné psychologické a přírodovědecké poznatky, jež bych vzhledem k vnějším překážkám v tomto životě nebyl mohl získat. A tento zázrak znamenal, že se k jakýmsi více či méně neobvyklým subjektivním prožitkům následkem mého bytostného a duševního zaměření do mého intelektu přímo vedralo poznání; jako zázračný lék odstranilo tíživé strasti mého života, které mne pronásledovaly před mystickým probuzením. V každém případě mohu odpovědně tvrdit, že se tímto probuzením smetly všechny hranice, které světskému člověku tak důkladně oddělují smyslový svět od světa personifikujících se napětí světa pocitového a intelektuálního. Potom i do mého života vstoupili bohové, andělé, démoni, ba i brahmové včetně brahmů oblasti bez tvarů, aniž bylo třeba uvědomování přenášet z oblasti do oblasti. Proto je mi Milaräpův život tak blízký a nevidím v něm zázraků. Vím totiž, že je to život, co vede ke spáse, a to v pravém smyslu toho slova, a mohu k tomu říci pouze to, že se zakládal na vnitřních předpokladech, které nezávisí na kontinentu. I člověk našich kontinentů může toužit po osvícení a osvobození z pout zkrušující karmy jako Milaräpa, usilovat stejně jako on a tím dosáhnout týchž duchovních výšin jako on.

Nechť tedy vážený čtenář přijme tento životopis jako směrnici pro své mravní a duševní úsilí; směrnici, jíž se bude v menší nebo ve větší míře řídit, aby též dosáhl pronikavého zlepšení své vlastní karmy a tím i požehnání, po němž tak jako tak vždycky touží. Nechť si uvědomí, že příjemné pocity, které si opatřuje prostřednictvím zábav, jsou příliš prchavé, než aby si od nich mohl slibovat, že zahladí všechnu nejistotu, jíž je v životě tak bezprostředně vystaven. V této souvislosti ho mohu ujistit, že metodickým slučováním vyšších zřetelů a dobrých duševních stavů podepíraných ušlechtilou mravností se do jeho vědomí vetká pocit nebo stav zdůrazňující, že vlastně nepomíjí; z toho vzniká přesvědčení, že on sám nemůže zaniknout, i kdyby zanikl celý vesmír…

Takovéto stavy a přesvědčení jsou založeny na tom, že pojem bytí sídlí ve vědomí a nikoli v těle. Proto je možno slučovat uvědomovací zážehy tak, že se přemění v jednolitý akt nekonečného uvědomování; to zase je předpokladem uskutečnění věčnosti, jako se uskutečňuje konečnost prostřednictvím lnutí na vzruších rozčleněných uvědomovacích aktů. Milaräpa nám tím ukazuje cestu ze strasti, byť se zdá, že jeho život je pouze strastí. On totiž žil vnitřní život, který se lišil od povrchových zdánlivostí, ba dokonce tento život byl na onom vůbec nezávislý. Z toho lze soudit, že nakonec vždycky záleží jen na subjektivních stavech a nikoli na povrchu, který někdy působí nepříznivě.

Knihu jsem zařadil do edice Přímé Stezky proto, že doceluje nauku, již čtenářům předkládám v jiných knihách. Proto by ji mohl přijmout každý jako část této nauky, i když se nezdá, že obsahuje přijatelný naukový sytém. Jen jedno je jisté: jsou lidé, kteří mohou žít touhu po vysvobození ve svém nitru daleko prudčeji, než se vůbec může jevit na povrchu; pro tyto lidi může životopis Milaräpy mnoho znamenat. Ostatně mystické úsilí nemá člověka přinutit k tomu, aby nad sebou plakal. A tento životopis může osušit slzy těch, kdo pláčí nad svými útrapami, které je potkaly proto, že přijali mravní kázeň podle směrnic jógy. Uvidí, že pojem „největší utrpení“ je opravdu jen pojem, a to jsem měl na zřeteli, když jsem se rozhodl přijmout tuto knihu do naší edice.

Květoslav Minařík

O ČESKÉM PŘEKLADU

Český překlad Milaräpy vznikl v prvé polovině let padesátých. Pro ty, kdo tuto dobu sami neprožili, je třeba připomenout, že to byla nejhorší doba komunistické zvůle, teroru, náboženského útlaku, dnes už těžko představitelná a rychle zapomenutá. Přechovávat doma režimem zakázanou literaturu znamenalo tehdy přímé existenční ohrožení celé rodiny; natož takovou literaturu psát či rozšiřovat ji v opisech. V knihovnách byla duchovní literatura shromážděna ve zvláštních odděleních, přístupná jen na zvláštní povolení, tedy čtenářům nedostupná. Soukromý styk se zahraničím byl pro normálního občana téměř nemožný, stejně dovoz tehdy zakázané literatury. Přesto k nám i tehdy občas prosakovaly podobné spisy v cizích jazycích, zvláště když neinformovaní a jazyka neznalí úředníci na hranicích pokládali přiváženou knížku za román. Tak se k nám dostal i tehdy nesmírně vzácný a jinak nedostupný německý překlad Milaräpy.

Všichni, kdo se na českém překladu podíleli, zemřeli již v dobách komunistické vlády a z pochopitelných důvodů ve své pozůstalosti nezanechali žádné písemné svědectví o cestách, jakými se k nám tato kniha dostala. Můžeme se proto podle náznaků jen dohadovat, že ji ve svých zavazadlech přivezl pan Jan Beránek, člen jednoho pražského orchestru, který tehdy hostoval v celé Evropě, buď proto, že o ní v zahraničí slyšel, nebo na prosbu Květoslava Minaříka, jehož přívržencem tajně byl. V té době totiž Květoslav Minařík již dokončil prvou versi svého Tajemství Tibetu, tj. komentářů ke knihám Sedm tibetských textů a Tibetská kniha mrtvých od stejného autora – ty byly přeloženy z anglických originálů, které se k nám dostaly podobnými cestami.

Milaräpu přeložil žák Květoslava Minaříka Jiří Viktora (1908–1988). Žil v Pardubicích a již od poloviny let třicátých byl až do r. 1974, kdy Květoslav Minařík zemřel, s ním ve styku. Byl jedním z jeho nejvěrnějších a nejúspěšnějších žáků. Jeho životní osudy byly komunistickou érou těžce narušeny, majetek zámožné obchodnické rodiny zabaven. Vystřídal několik povolání (např. úředník České spořitelny, prodejce knih Našeho vojska) a jako většina jemu podobných režimu podezřelých občanů ničil veškerou korespondenci a písemné materiály, které by při případné domovní prohlídce mohly uškodit jemu nebo jiným. V době, kdy zemřel, nebylo ještě naděje, že by bylo možno dílo Květoslava Minaříka u nás v dohledné době vydat, proto jsme tehdy ani nezkoumali, jak vlastně překlad Milaräpy vznikl a na čí popud. Pokud je známo dosud žijícím jeho přátelům, nepřeložil žádnou jinou knihu, i když se duchovní literaturou trvale zabýval a byl vynikajícím znalcem zejména buddhistické filosofie. Proto nepřekvapuje precisní volba českých ekvivalentů buddhistické terminologie v jeho překladu.

Jistá jsou tato fakta: Milaräpu přeložil z německé knihy „Evans-Wentz: Milarepa, Tibets grosser Yogi“ (Otto Wilhelm Barth – Verlag, München 1937), jejíž exemplář se zachoval v jeho knihovně. Překlad dokončil patrně v polovině let padesátých, originál překladu se nezachoval. Byl asi zničen vlhkem, když byly v druhé polovině let padesátých spisy Květoslava Minaříka ukrývány před Státní bezpečností zakopané v konvích na mléko. V pozůstalosti Květoslava Minaříka se zachoval jeden téměř úplný exemplář překladu (bez předmluvy a poznámek komentátora), psaný na psacím stroji J. Viktory, s četnými rukopisnými korekturami rukou K. Minaříka. Jméno překladatele je tam uvedeno jen v iniciálách. To byl podklad komentářů K. Minaříka a přepisů takto doplněné knihy, které se opatrně šířily mezi žáky Květoslava Minaříka až do konce r. 1989.

Pro potřebu tohoto prvního veřejného vydání, už nikoli samizdatového, byl celý text revidován podle anglického originálu uvedeného v tiráži a na mnoha místech podle něho doplněn. Zároveň byl přizpůsoben současné pravopisné normě a díky laskavé spolupráci dr. Josefa Kolmaše, DrSc., byly všechny tibetské výrazy transkribovány do podoby nejbližší české výslovnosti. Vedle předmluvy a komentářů Květoslava Minaříka je toto vydání rovněž obohaceno studií dr. Kolmaše o překladateli tibetských textů do angličtiny Evans-Wentzovi, milaräpovskou bibliografií, poznámkou k transkripci a transliteraci tibetských výrazů do češtiny a seznamem více než tří set tibetských výrazů, které se v textu vyskytují.

Zora Šubrtová

Poznámka vydavatele: Pro účely e-knihy jsou poznámky Evans-Wentze označeny číslem ve formě aktivního odkazu (podobně jako např. položky obsahu). Po rozkliknutí se zobrazí aktuální vysvětlivka umístěná na konci knihy. Každá vysvětlivka má na svém začátku a konci odkaz Zpět, které umožňují návrat do aktuálně čteného textu. Poznámky Květoslava Minaříka jsou označeny hvězdičkou a následují přímo pod aktuálním odstavcem v textu knihy.

VÍTĚZNÉ VOZIDLO JÓGINA

Kdo dosáhl víry a moudrosti,
toho chrání a vede kupředu duševní kázeň.
Uzdou je rozum a jhem je uvědomění,
bdělým řidičem vozidla je pozornost.
Vozem je správné smýšlení,
osou je nadšení a kolem odvážná vůle.
Potahem je klid vedle vyrovnanosti,
ozdobným postrojem je být bez přání.
Ostřím zbraní je dobrota a dětská důvěřivost
spojená se svobodnou myslí.
Zbrojí je dodržování pravidel.
Tak se pohybuje kupředu vozidlo, by získalo cenu míru,
sám ho musí každý dosáhnout, sám si je postavit,
vozidlo to se nedá srovnat s jiným,
v něm jezdí mudrci, odříkající se světa k věčně trvající vítězoslávě.

Buddha v Samjuttanikáji

PŘEDMLUVA W. Y. EVANS-WENTZE

V úvodu a poznámkách k tomuto dílu se pokouším tak jako v Tibetské knize mrtvých, abych popsal západnímu světu některé stránky vyšší či transcendentální mahájánské nauky, které mi kdysi k tomu účelu předal překladatel, zemřelý lama Kazi Dawa-Samdup, můj tibetský guru. Za všechny chyby, které kritikové najdou v mém překladu – nemohu doufat, že bych se byl všech chyb vyvaroval – jsem zodpovědný jen já sám.

Je mým největším přáním, aby tato kniha svým skromným způsobem napomohla národům Evropy a Ameriky poznat, že východní národy jsou poháněny stejnými impulsy jako ostatní lidstvo a že lpí v podstatě na stejných náboženských ideálech, jako jsou jejich vlastní; že z antropologického hlediska je celé lidstvo jednou rodinou a že vnější rozdíly, týkající se zděděných a rasových znaků, barvy a vnějšího okolí, jsou opravdu jen docela povrchní. Příliš dlouho zde stála stará bariéra zbudovaná v temném středověku a postavená z předsudků a neporozumění vzniklého z nedostatku vědeckého poznání. Až ji posléze věda odstraní, pak nastane pro vůdce ras a národů čas, aby spolupracovali nikoli na sjednocení světa, ale na sjednocení pravdy, která je základem všech náboženství.

Žádné slovo by nemohlo tuto předmluvu ukončit lépe nežli výrok samého překladatele z tibetštiny:

„Nechť tento překlad Milaräpova životopisu alespoň trochu přispěje k tomu, aby byl i v jiných zemích tak vážen a ctěn jako ve své otčině. To je jediné přání, které mne při práci prostupovalo a zůstává mou nejnaléhavější prosbou, zatím co pokládám pero.“

Jesus College, Oxford, 21. června 1928
W. Y. E.-W.

MILARÄPA

Jsem Milaräpa proslulého jména, syn moudrosti a vzpomínky;
ve stáří opuštěn, nahý.
Písnička splývá z mých rtů,
poněvadž příroda, kterou kolem vidím,
stává se mi velikou knihou.
Těžká hůl v mých rukou
nese mne měnivým mořem života.
Jsem pánem Světla i Ducha;
konám podivuhodné činy,
nejsem poddán bohům pozemským.

Ze Sto tisíce zpěvů – Gurbum – od Milaräpy

KARMA

Jenom buddhové a arhatové poznali mou skutečnou přirozenost v celé její jsoucnosti a zvítězili nade mnou. Všechny ostatní bytosti však žijí pod mou despotickou vládou: nechám je zmírat a dávám jim život; jsem božství, které jim uděluje požitek blaženosti, a dávám lidstvu konat zlé i dobré skutky. Bohové, císaři, králové, lidé bohatí i chudí, silní i slabí, ušlechtilí i nízcí, zvířecí tvorové, blažení i nešťastní duchové, kteří existují na tomto světě i ve světech vyšších či nižších – ty všechny pozdvihuji nebo je svrhuji dolů do stavu, který jim přináleží. Vznešeného ponižuji, nízkého povyšuji podle jejich činů. Proto jsem vpravdě Bohem, který vládne tomuto vesmíru jevů.

Ze Zjevení všemohoucnosti karmy
(Překlad lamy Kazi Dawa-Samdupa)

Co dnes činíme, vytváří naši budoucnost;
jako stín tělo, tak sleduje nás karma.
Co kdo učinil, bude přinucen odpykat.

Ze Zlatého růžence historie Padmasambhavy
(Překlad lamy Kazi Dawa-Samdupa)

ÚVOD

Jako někdo, kdo se chce dostat do vzdáleného města, potřebuje oči, aby viděl na cestu, a nohy, aby překonal vzdálenost, tak je třeba každému, kdo touží po dosažení nirvány, očí moudrosti a nohou nauky.

Pradžňápáramitá

I. Význam Džecün Kambumu

Životopis jednoho z největších náboženských duchů lidstva nám líčí co nejživějším způsobem sociální poměry v Tibetu v 11. a l2. století po Kr. My obyvatelé Západu příliš lehce zapomínáme, že v době, kdy v Evropě panovaly poměry téměř ještě barbarské, byla Indie a Čína na vysoké kulturní úrovni. Tibet, který byl od 7. století pod nejpříznivějšími kulturními vlivy z Číny a Indie, byl za časů Milaräpových sice právě tak silně podroben středověkým omezením, avšak ve svém pozoruhodném náboženském a filozofickém vývoji předčil pravděpodobně svět západní. V Evropě středověk dávno zastínil slávu Athén a Alexandrie; církevní autorita vměstnala vědecké a filozofické studium v omezenou a pedantickou scholastiku; arabští filozofové z Córdoby a z Bagdádu opatrovali nauky starých mistrů pro dobu, kdy se Evropa znovuzrodí k novému dni renesance.

Na Východě však nikdy neuhasl Prométheův oheň. Až po dnešní den si uchovala Indie a Čína kulturu[1], jejíž původ se ztrácí v dávné minulosti. Kultury babylonské, egyptské, řecké, římské kvetly a zmizely; v Indii a Číně však žijí dále navzdory sociálním zmatkům, které byly vyvolány stykem s praktickými ideami Západu; udrží-li si svou podivuhodnou duchovou sílu, přežijí asi materialistické civilizace západní. Nadále budou učit lidstvo velkému ideálu přemáhání světa, který se může vyvinout jedině z božství v člověku obsaženého a nikdy ze zvířecího násilí, které se vyžívá v surovém válčení.

Tento ideál je základem Milaräpova učení ve vztahu k problémům lidské společnosti a shoduje se s učením Buddhovým, Kristovým a všech velkých asijských učitelů, kteří přispěli svou láskou a soucitem nekonečně víc k duchovnímu vývoji lidstva, nežli to dokázala nesčetná ozbrojená vojska a jejich vojevůdci po všechna staletí.

V době, kdy se Milaräpa oddával v samotě strmých výšin tibetského Himálaje rozjímání, zaplavila islámská kultura celý Hindustán. Jemu a jeho učiteli Marpovi, který podnikl četné cesty do Indie, kde sbíral rukopisy indických a buddhistických nauk, máme co děkovat, že mnohé duchovní hodnoty Indie byly přizpůsobeny tibetskému životu a udržely se až po naše dny. V téže době zakoušela Anglie následky normanského vpádu. Pro ty, kdo studují náboženství, stejně jako pro historiky je Džecün Kambum[2] neboli Životopis Džecüna Milaräpy mimořádně důležitý.

II. Historická hodnota vyprávění

Celkově je tento životopis ve formě, v jaké se nám dochoval, věrným líčením slov a činů Džecünových, i když tu spolupůsobily svým vlivem i národní zvyky a lidové bájesloví. Jako jeden z posvátných spisů sekty Kagjüpa náleží k mnoha svatým knihám Východu a je pravděpodobně historicky právě tak věrný jako části Nového Zákona, ne-li více.

Pro východní žáky, kteří se zabývají povšechnými otázkami náboženského vývoje v Tibetu a Mongolsku, má tato kniha obzvláštní cenu a chová nové poznatky pro všechny, kdo si v buddhistickém učení cení nejvíce mahájány. Pro mystiky celého světa je, jak to řekl její autor Räčhung, stále živý obsah této knihy vzácným klenotem, pokladnicí, kterou nikdy lidský duch nevyčerpá, kyticí předpisů, kterým porozumí jen ten, kdo je vyzkouší v praxi.

V první části životopisu poznáme, jak Džecün ve svém mládí podléhal své nižší přirozenosti tak jako mnohý z velkých světců jiných vyznání. Poháněn svou pomstychtivou matkou kráčel jistý čas cestou tmy jako zločinec z povolání, jako černý magik. Druhá část popisuje jeho lítost a obrácení k bílé nauce, k buddhismu. Odtud počíná po těžkých zkouškách a skutcích kajícnosti, které mu byly uloženy jeho guruem Marpou, cesta Světla. Nakonec podle vyprávění dosáhl „největšího ze všech úspěchů, kterého smrtelník vůbec může dojít“.

Snad se bude některému čtenáři zdát poslední kapitola příliš rozvláčná. Souvisí to však s tím, že jenom tuto kapitolu vypráví Räčhung jako očitý svědek událostí, zatím co ve všech předcházejících kapitolách opakuje pouze vyprávění svého učitele. Räčhung se totiž stal Džecünovým žákem teprve tehdy, až tento byl velice starý a blížil se ke konci svého života. Pro sektu Kagjüpa je tato poslední kapitola o odchodu jejich Mistra na „druhý břeh“ bezesporu ze všech nejdůležitější. Obsahuje nejenom zázračné průvodní události při jeho spálení a zprávu o tom, jak Džecün v odpověď na Räčhungovu vroucí prosbu vzkřísil svou mrtvolu znovu k životu (Räčhung, který byl ve chvíli Džecünovy nirvány daleko, přišel k pohřebním slavnostem pozdě), nýbrž i jádro předpisů, které udílí každý guru (duchovní učitel) svým šišjům (žákům). Nadto obsahuje souhrn nejdůležitějších nauk severního buddhismu, jak jej opěvují dákiní (nebeské víly), a bude zajímat všechny, kdo milují zázraky.

Džecünovým žákům nepřipadaly zvláštními události, které se staly při odchodu jejich gurua a jeho spálení, ani pro ně nebyly méně věrohodné, nežli se zdálo být Ježíšovým žákům jeho proměnění a nanebevstoupení. Nakolik jsou tyto události historicky odůvodněné, to si musí pro sebe rozhodnout každý čtenář sám se zřetelem k tomu, co asi doplnila tradice a víra.

III. Tibetské školy buddhistické filozofie

V celém Tibetu až po Nepál, Bhútán, Sikkim, Kašmír a část Mongolska rozeznáváme tři nejdůležitější školy buddhistické filozofie:

1. mádhjamiku neboli „střední stezku“ (tibetsky“umapa“), která byla založena během 2. století př. Kr. v Indii Nágárdžunou; 2. mahámudru, čili „veliký symbol“ (tib. čhagčhen) a 3. ádijógu čili „velké dovršení“ (tib. dzogčhen).

K prvnímu směru patří sekta Gelugpa čili „učedníci ctnostného řádu“ všeobecně nazývaní „žluté čepice“. Tato škola byla založena v Tibetu počátkem 15. stol. reformátorem Congkhapou („Narozený v zemi cibule“, 1358–1417), původem z provincie Amdo v severovýchodním Tibetu na čínských hranicích. Její původ tkví v sektě Kadampě („slovy vázaní“) a dnes je uznávanou církví severního buddhismu, kterou spravuje její duchovní hlava dalajlama, tibetský „bůh“ i „král“, vládnoucí časnými i duchovními silami.

Přívrženci učení mahámudry jsou Kagjüpové čili „žáci ústní tradice“ (nebo „učedníci následnického řádu“), ze kterých největším byl Milaräpa. Dějiny této sekty jsou zaznamenány ve zprávě o duchovní posloupnosti.

Přívrženci „velkého dovršení“ čili nauky ádijógy, jsou Ňingmapové („stoupenci starých tradic učení“), všeobecně nazývaní „červené čepice“. Jsou to přívrženci nereformovaného náboženství, které založil v r. 749 indický filozof Padmasambhava.[3] Tibeťané ho nazývají Guru rinpočhe („Vzácný guru“) nebo Pämadžungnä („Z lotosu zrozený“). Byl slavným učitelem tajných věd na velké buddhistické univerzitě Nálandě, „indickém Oxfordu“. Tibetský král Thisong Decän, který uslyšel o jeho slávě, pozval ho do Tibetu. Ten uposlechl králova pozvání a založil v r. 747 v Samjä asi 50 mil jihovýchodně od Lhasy klášter, ze kterého pak byla zavedena v Tibetu tantrická a mantrajánová forma mahájánského buddhismu.

Čtvrtá škola, Sakjapa (odvozeno od saskja – „žlutohnědá zem“ podle místa, kde se nachází první klášter v západním Tibetu) byla původně významnou reformovanou sektou, dnes se však těžko rozezná od starého řádu červených čepic.

Vedle těchto tří hlavních škol a značného počtu jim podobných existují ještě další klášterní řády původního předbuddhistického tibetského náboženství, čili bönu, který svým učením o znovuzrození zúrodnil půdu pro semeno pozdějšího buddhismu.* Životopis vypráví o bönském ritu, který prováděl Milaräpa, aby dokázal, že s ním je obeznámen. Při jiné příležitosti ukázal, že jeho magické schopnosti přesahují obyčejnou magii slavných bönských kouzelníků. Přívrženci bönského náboženství jsou v opaku ke žlutým a červeným čepicím známí jako černé čepice; každý z těchto tří řádů má čepice i šat příslušné barvy.

* Učení o znovuzrození (znovuvtělení) pochází z dob prehistorických. V buddhismu se praví, že se mnich upamatuje na své minulé existence, na tělo, jaké v těchto existencích nosil, v jakých podmínkách žil atd. To napovídá, že se učení o reinkarnaci opírá o stále se opakující životní zkušenosti těch, kdo hluboko pronikají do mysterií života. Z vlastní zkušenosti mohu prohlásit, že jsem své minulé existence našel jako články řetězu sebe-uvědomění v určitém stavu bytí a životních podmínkách. Právě na úrovni sebe-uvědomění jsem se nacházel v seřazených vznětech, které symbolizovaly bytí vystupující z hlubin dávné minulosti; ale tato minulost neměla žádné spojení s masem a krví mé současné existence. A jelikož se u mne „vzpomínka na minulé životy“ vynořovala za těchto okolností, hledal jsem „teorii reinkarnace“. Poznal jsem totiž, že z minulých existencí ve mně nezbylo nic z „evidovatelného materiálu“ nynější existence – tedy ani denní vědomí. To mne vedlo k hledání „nitě, která je provléknuta našimi existencemi“. Na základě toho jsem poznal, že to, co se vine minulými životy, jsou samovolné výšlehy sebeuvědomění, které spolu určitým způsobem souvisejí a tkví v hlubinách našeho podvědomí, v kvalitě, již můžeme označit za subliminální neboli primitivní vědomí. Toto vědomí je prazákladní kvalitou naší zevní existence a z něho pocházejí jednotlivé samovolné uvědomovací akty, jejichž zřetězení směřuje až k počátku vesmíru na všech stupních jeho bytí.

Tvrdím tedy odpovědně, že jsem tímto způsobem poznal reinkarnační zákon, a mohu dodat, že i já jsem tento zákon objevil samostatně, neboť jsem o něm nebyl poučen a nevěděl jsem, že je předmětem filozofické hádky. Přitom mohu tvrdit, že jej může objevit každý hledající člověk, jenž „ jako dozrávající plod stromu života dosáhne opravdového zřeknutí“. Právě zřeknutím se světa na prahu karmické zralosti se analytické pozorování přenese do samého centra vlastní bytosti a tento stav znamená uvědomění se v tomto centru. Počínající karmická zralost pak tvoří impulsy materiálu bytí a ten je vždy v nějaké souvislosti s minulostí, kdy byl částí nějaké soustavy; a tato soustava byla tu člověkem, tu zvířetem a tu zase něčím jiným, co znamená nějakou životní existenci.

Poznání reinkarnačního zákona je tedy přímo závislé na zvnitřnění. Je třeba opustit sebe sama jako živoucí a neustále něco požadující bytost, aby mohl materiál bytí působit proti vědomí svou sansárovou povahou. Tak se před hledím člověka rozvine proces života nebo dění, který sám ukazuje, jaké formy tvořil v minulosti a že je za jistých okolností bude tvořit i v budoucnosti.

IV. Duchovní linie Kagjüpovců

Jedno století před dobou učitele Padmasambhavy, za vlády prvního buddhistického krále Tibetu Songcän Gampa[4] (který zemřel asi r. 650) vznikla v Tibetu ze dvou pramenů mystická forma:

1. vadžrajánového buddhismu („hromový klín“ čili „diamantová nebo neproměnná stezka“), kterou později převzala sekta Kagjüpa; pronikla tam z Nepálu, Buddhova domova, jako následek sňatku tibetského krále s Bhrkutí, královskou princeznou z Nepálu (639);

2. z Číny následkem sňatku téhož krále s princeznou Wen-čcheng, dcerou z čínské císařské rodiny (641). Král, který se stal vlivem obou svých manželek buddhistou, poslal Thönmi Sambhótu do Indie, aby tam sbíral buddhistické spisy. Tak jako o čtyři století později Marpa, vrátil se i Sambhóta z Indie s bohatou knihovnou a tím způsobem zachránil světu četné indické nauky, které se později ve své vlasti ztratily. Tibet vděčí Sambhótovi i za abecedu, kterou utvořil dle vzoru tehdy v Kašmíru a v severní Indii užívané sanskrtské abecedy. Kromě toho všeho zavedl v Tibetu i první systematickou gramatiku.

Avšak teprve za dnů Padmasambhavy se buddhismus v Tibetu pevně zakořenil, bylo to za vlády krále Thisong Decäna; až do té doby mu dovedli bönpové úspěšně čelit, aby si uchovali svou vlastní náboženskou autoritu. Padmasambhavovi se však podařilo, aby zvítězila nová magie nad starou, právě tak jako se podařilo sv. Patrikovi, aby zvítězil v Irsku nad druidy.

V r. 1038 přišel do Tibetu z Indie Atíša, první reformátor tibetského buddhismu, a zavedl mezi kněžstvem celibát a vyšší mravnost. Stejně jako Padmasambhava byl i on učitelem filozofie a byl v úzkém vztahu ke klášteru Vikramašíla v Magadze. Pocházel z královské rodiny v bengálském Gauru, narodil se r. 980. Jeskyně, ve které Atíša žil, zarostlá růžemi a popínavými rostlinami, která se nachází 16 mil na východ od Lhasy, je s úctou udržována až po naše dny.

Marpa, Džecünův guru, který byl nazván pro svou učenost a překlady Překladatel, byl žákem deseti znamenitých učitelů. Část jeho života je spjata se životem Atíšovým, který byl jedním z jeho učitelů. Jeho hlavní dílo však vzniklo několik let po Atíšově reformaci. Atíša byl nejen největším z lidských učitelů Gelugpovců, kteří povstali z jím založené sekty Kadampy, nýbrž byl i významným učitelem sekty Kagjüpy, kterou založil Marpa a se kterou Atíša vedl spor. Do její učitelské posloupnosti se však Atíša nepočítá.

Většina Marpových učitelů pocházela ze staré indické sekty kusulipa, která chce dojít osvícení prostřednictvím meditace v opaku k panditům, kteří hodlají nalézt nejvyšší pravdu pouze rozumovými prostředky[5] v nauce o prázdnotě (šúnjatá). Poněvadž Atíša neučil praktickému použití buddhismu ve smyslu jógického ideálu sekty kusulipů, je prvním v hierarchii sekty Kagjüpy jeden z jejích velkých učitelů Tilópa.

Podle tradice měl Tilópa, který žil asi uprostřed 10. století, obdržet filozofii mahámudry, která je základem učení školy Kagjüpa, přímo od nebeského buddhy Dordžečhanga (Vadžradhara). Tilópa ji pak předal ústně v podobě ezoterní nauky – jakou se v praxi udržela až podnes – svému žáku Nárópovi; od Nárópy přešla na Marpu a od něho na Milaräpu.

Svého božského gurua Dordžečhanga srovnávají Kagjüpové později s Ádibuddhou čili s Prabuddhou. Je pro ně zprostředkovatelem milosti Ádibuddhy a od něho neodlučitelný.

Druhým v pozemské posloupnosti je Nárópa, třetím Marpa, čtvrtým Milaräpa. Milaräpovým nástupcem nebyl Räčhung, autor tohoto životopisu, nýbrž první žák Milaräpův Dagpo Lhadže z východního Tibetu, známý též jako Dže Gampopa. Tento přídomek („Pán Gampopa“) mu byl propůjčen, poněvadž platil za znovuzrozeného krále Songcän Gampa, který byl prvním buddhistickým vladařem v Tibetu a který zemřel před pěti stoletími. Dže Gampopa sám pak zemřel v r. 1152, dva roky po tom, co založil klášter Cchurphu, hlavní sídlo Kagjüpů. Od té doby nebylo pořadí guruů sekty Kagjüpa nikdy přerušeno.

V. Pozdější Milaräpovi následovníci

V tomto okamžiku žijí stovky asketů sekty Kagjüpa v drsné osamělosti tibetského Himálaje, někteří v jeskyních na úpatí a ve stěnách Mount Everestu, kde se dosud nacházejí osamělé jeskyně Džecünovy, které jsou obzvláštními svatyněmi a poutními místy. Příroda je tu ve stavu, v jakém se nacházela v pradávných dobách země a poustevníci Kagjüpů tu žijí nerušeni neklidem světa hluboko pod nimi, ve kterém už nevládnou staré, jimi dosud žité ideály lidstva, nýbrž kde určuje úspěch honba za bohatstvím, slávou a mocí.

Způsob jejich mystického nazírání, tibetsky nazývaný tawa, kterému učí různá pojednání nauky mahámudry a které je prožíváno v jeskyních v horských samotách a džunglích, odlišuje sektu Kagjüpa ode všech ostatních tibetských sekt. Žádný ze stoupenců velkého jógina Gautamy, Osvíceného, je nepředčí v jejich slavně slíbené askezi, v jejich odřeknutí se světského života a v čistotě jejich buddhistického učení.

I ta nejmenší společnost těchto mystiků žijících v Himálaji má svého gurua, který podléhá guruovi, hlavě sekty. Tento zas je podřízen nebeskému pořadí guruů; ti pak podléhají dle hierarchického uspořádání nejvyššímu guruovi buddhovi Dordžečhangovi.[6] Jako se přenáší elektrický proud z jedné stanice na druhou, tak je základní oporou Kagjüpů božská milost buddhů, kterou přenáší buddha Dordžečhang na pořadí nebeských guruů. Od nich pak přechází na vedoucího gurua na zemi a jeho prostřednictvím se dostává každému guruovi, který je mu podřízen, a odtud konečně mystickým zasvěcením každému žákovi.

Z Milaräpových zpěvů je zřejmé, že vedoucí guru na zemi je mnohdy oslovován jako vtělení buddhy Dordžečhanga samého; každý žijící vedoucí guru v této posloupnosti je vlastně nositelem mystické síly čili doslovně nosič vadžry (duchovního hromoklínu bohů, symbolizovaného žezlem), symbolu jména Dordžečhang.

Toto jméno má označit učitele, který je nosí, jako vznešeného mistra ezoterních obřadů, jako velikého zasvěcence na zemi, jako zprostředkovatele duchovní síly, kterou, podoben Prométheovi, přináší lidstvu z božských oblastí duchovního hromového klínu.

VI. Srovnání Kagjüpů s křesťanskými gnostiky

Pro snazší vysvětlení systému vnitřního nazírání Kagjüpů mohli bychom užít srovnání této sekty s křesťanskými gnostiky (vědoucími), neboť z evropských duchovních nauk je tato Kagjüpům asi nejpodobnější a obě mají mnoho společného.

Zdá se, že každá z četných gnostických společností – i když netvořily dohromady jeden organický celek, jako tomu je u Kagjüpů – měla svého vlastního nejvyššího učitele (např. Valentinus, Marcion, Basilides), podřízené učitele a jejich nástupce na zemi, i svou nejvyšší duchovní hlavu, Krista, který odevzdával Otcovu milost svým lidským učedníkům prostřednictvím světců i jiných nadlidských bytostí. Saturninus z Antiochie, velký učitel křesťanské gnose (který žil asi r. 120 po Kr.), učil, že zdržování se masité stravy a dodržování nejpřísnější askeze – jak ji vykonávají Kagjüpové – vede prostřednictvím Syna, Krista Eona (který je emanací Boha Otce) k nejvyššímu cíli. Podle jiných nauk z mnoha gnostických škol byl Bůh Otec v mystickém smyslu Pračlověkem (nebo Adamem), který se dá srovnat s Ádibuddhou Kagjüpů a jiných sekt severního buddhismu.

V souhlase se všeobecným buddhistickým názorem neznají křesťanští gnostikové smírnou oběť v zastoupení, což naopak stanovily církevní koncily jako dogma; pro obě vyznání, Kagjüpy i ostiky, závisí vykoupení pouze na vlastní snaze a jak Buddha, tak i Kristus jsou vůdci, ne však vykupiteli. Také v zasvěcujících obřadech křesťanských gnostiků a mahájánistů jsou velké obdoby, stejně jako v používání manter. Právě tak je sofia (moudrost) gnostiků a pradžňá (moudrost) – pradžňápáramitá – ztělesněním ženského principu přírody, šakti (tib. jum). Nestvořené, Nejsoucí, Tělo Všemoudrosti, neosobní Bůh křesťanské gnose se dá srovnat s naukou mahájánské školy. Konečně nejvyšší plnost Nevýslovného světla Pistis Sophie je totožná s nadpřirozeným stavem nirvány.

Poukazujíce na tyto paralely, musíme nutně rozlišovat křesťansko-gnostický ideál askeze a odříkání od ideálu křesťanských poustevníků, kteří žili v egyptských samotách a jinde na Blízkém východě a nebyli gnostiky, a jejich následovníků v různých klášterních řádech dnešní křesťanské církve.

Nauka o znovuzrození byla stejně pro křesťanské gnostiky jako pro buddhisty zásadního významu právě v opaku ke křesťanům církevních koncilů. Proto bylo nejvyšším gnostickým ideálem získat tak vysoký stupeň skutečného a bezprostředního duchovního nazírání, aby konečně dovedli po mnoha zbožně prožitých pozemských životech probudit v sobě působnost osvícení Kristova ducha. Gnostický křesťan se modlil o to, aby po získání Kristova ducha obdržel sílu, jejíž pomocí by dovedl všecky lidi ke stejnému cíli.

Na druhé straně nebyl křesťanský církevní koncil s to udržet altruistický ideál svých gnostických bratří, když cařihradský koncil v r. 553 zakázal věřit v učení o znovuzrození.[7] Přijal tedy nižší ideál spásy pro sebe samého ve víře v neomylnost církevních dekretů a učení. Vliv gnostického poustevnického altruistického ideálu na lidskou společnost je tvůrčí a neomezený, zatím co ideál církevního koncilu křesťanských poustevníků je naopak negativní, netvůrčí a sobecký.

Křesťanský gnostik hledá skutečný život a zamítá jako Kagjüpové, hinduističtí jóginové a muslimští súfíové onu zvláštní formu západního myšlení, podporovanou církevními koncily, která směřuje k vyznáním víry začínajícím slovy „věřím“ a vedoucí k zatracování nevěřících, onu myšlenkovou formu, která se opírá pouze o uznávané a poznané vědomosti.

Vidíme, že přívrženci Milaräpovi jsou buddhistickými gnostiky, tak jako učedníci Valentinovi a Marcionovi byli gnostiky křesťanskými; a jsou právě tak, jako byli všichni křesťanští gnostikové, „kacířskými“ odpůrci každého dogmatu a víry, která se rozumově opírá pouze o Písmo a tradici; to nám objasní dále Milaräpova nauka.

VII. Odchylné sekty

Marpa Překladatel, rodilý Tibeťan, byl učitelem doby přechodu v historii Kagjüpů. Jeho předchůdci byli oba indičtí filozofové, Tilópa a Nárópa, jeho nástupce Milaräpa. Vyjádřeno jinak, byl Marpa učeným zprostředkovatelem, Milaräpa však buddhisticko-gnostickým světcem, který se neopíral o spisy a podřídil učení Kagjüpů důkazu vědecké zkušenosti a tak zbavil jeho vzácný obsah veškeré strusky. Congkhapova reforma se týkala především vnějších a církevních záležitostí a propůjčila buddhismu světskou moc, která vyvrcholila ve vysoce organizované církvi. Reforma Milaräpova byla oproti tomu spíš vnitřní a přispěla k čistotě víry.

Přísná jednoduchost Milaräpových pravidel je učinila neoblíbenými mezi Marpovými následovníky, kteří lpěli na rodinném životě, kterého se Marpa sám nikdy nevzdal, a pravděpodobně i na církevním lesku.* Také jiní, kteří pěstovali spíš magii černou nežli bílou, od Milaräpy odpadli. Tak vznikly čtyři podsekty Kagjüpů: 1. Nejvýznamnější karmapa, nazvaná podle svého zakladatele Rangčhung Dordžeho, žáka Dagpo Lhadže, který byl hlavním žákem a nástupcem Milaräpovým. Od svého založení ke konci 12. stol. kvetla v Tibetu a Sikkimu stále. 2. Sekta Dugpa (dug, „drak“, též „hrom“, tj. hlásí se ke škole Hromového draka) je na druhém místě. Dělí se na tři větve: nižší Dugpa, střední a jižní Dugpa (nyní uznávaná církev v Bhútánu) a horní Dugpa. 3. Digungpa dle kláštera Digung a 4. Taglungpa dle kláštera Taglung jsou její dvě další odchylné formy. Tyto sekty se odlišují jen tím, že převzaly od sekty ňingma jiné pravidlo k vzývání démonů a tím obnovily čistotu původního učení Kagjüpa.

* Nepozastavujme se nad problémem bezženství, který se vyskytl v mahájáně. Bezženství samo totiž nečiní nauku hodnotnější, i když musíme připustit, že absolutní zdrženlivost „zjasňuje zřece“. Primární je vnitřní orientace člověka.

„Oblast mystických výšek“ se proto zdá pro ženatého člověka nedostupnou, neboť vztahy, které manželství samo o sobě vytváří, jsou přirozenými překážkami jeho nezávislosti. „Oblasti mystických výšek“ tedy může dosáhnout pouze ten, kdo je na světě duševně zcela nezávislý. Nezávislost je ničena hlavně bytostnými vztahy, jaké se vytvářejí manželstvím, ale dokonce je ničena i vědomím naší příbuznosti s lidskými bytostmi. Vzhledem k tomu je v nejpřísnějším smyslu otázku bezženství třeba rozšířit i na vědomí příbuznosti s lidskými bytostmi, a proto se otázka cudnosti nesmí spojovat s otázkou mravnosti v tom smyslu, jak je lidé spojují.

Je tedy možno říci, že „vysokého zasvěcení“ může dosáhnout pouze ten, kdo se nepoutá na svět prostřednictvím partnera opačného pohlaví. Když tohoto zasvěcení dosáhne, pak se opět musí střežit poutat se tímto způsobem na svět. Musí si být vědom, že partner opačného pohlaví může vysát esence jeho duchovní dokonalosti, když je svým cítěním, myšlením a vědomými vztahy světský. To má být vysoce zasvěcenému člověku varováním před nerozvážným krokem.

Nespojujme tedy otázku cudnosti s otázkou mravnosti. V cudnosti vizme otázku bytostné polarity, v mravnosti otázku vztahů k smyslovému světu. Když velký mistr jógy dokáže setrvat v osamocení i tehdy, kdy ho provází životem družka, pak pro něho otázka mravnosti nepadá v úvahu. Kdyby však tuto samotu ztratil, pak se musí manželství vyvarovat. Ale říkám úmyslně: velký mistr jógy. Ti, kdo teprve usilují o ztečení mystických výšek, ti musí být nezávislí; jinak nemohou počítat s jejich dosažením. A kromě toho: na otázku družného života se poutá otázka duchovní vyspělosti partnera. Řekl jsem již, že partner může vysát esence duchovní dokonalosti vždy, když je svým myšlením, cítěním a vědomými vztahy světský. Tím je zároveň řečeno, že je-li tento partner svým myšlením, cítěním a vědomými vztahy zasvěcencem „oblasti mystických výšek“, pak nemůže na mistra jógy působit zhoubně. A to asi byl případ Marpův. Jak dalece šli jeho následovníci v jeho šlépějích, to ovšem pro nedostatek dat nemůžeme posoudit.

Obvyklé mravní názory nelze aplikovat na kosmické pojetí morálky a spravedlnosti. Zlo jako činitel mravnosti odporující je skryto v našich činech proti světu, v našem cítění a myšlení, které může být kruté, i když se člověk zevně chová jako občan úplně mírumilovný. Ostatně manželství se netýká jen pohlaví. Je to v prvé řadě otázka duševního spojování se s jinými lidmi, které se za nemravné nepovažuje, jestliže se týká vztahu mystického vůdce a žáka. Neoslepí-li člověka vztah manžela k manželce a dokáže-li své vztahy určovat na základě principů vysokého zasvěcení, pak se jeho manželství rovná vztahu, jaký může nastat mezi zasvěcenci a jejich žáky nebo mezi zasvěcenci samými. Tím je problém „žlutých“ a „červených“ čepic podřadný; primární je otázka osamocení.

Evropské knihy popletly své čtenáře tím, že špatně používaly jméno Dugpa, které používaly jako synonymum pro sektu „červených čepic“, nazývanou vlastně ňingma. Mylný je též názor jistých netibetských kritiků Padmasambhavy, jako by všechny Červené čepice byli Dugpové. Zvlášť poukazujeme i na to, že lamové Žlutých čepic uznávají proti trvajícím tradičním protivám mezi „reformovanou“ sektou Žlutých čepic a sektou „Starého řádu“ čepic červených Padmasambhavy převahu svých bratří různých sekt Červených čepic všude tam, kde se víceméně jedná o otázky magické a okultní.

VIII. Rodokmen tibetských buddhistických sekt

Následující rodokmen tibetských buddhistických sekt (podle rodokmenu, který zveřejnil L. A. Waddell ve svém Buddhism of Tibet, str. 55) má přispět k tomu, aby se podobné omyly odstranily. Kromě toho shrnuje ještě krátce původ všech předních sekt tibetského buddhismu a ukazuje důležité postavení, které mezi nimi zaujímají Kagjüpové.

Poznámky Evans-Wentze k obrázku

[8. Tertöni, tj. „zjevovatelé tajných pravd˙ (terma), hrají důležitou roli ve vývoji tibetského buddhismu. Bardo thödol je vlastně taková terma (srovnej Tibetská kniha mrtvých).]

[9. Langdarma dal pravděpodobně v r. 899 po Kr. zavraždit svého bratra Ralpačäna, známého buddhistického krále. Tím získal trůn a po tři léta pronásledoval tibetský buddhismus. Pak byl zavražděn lamou Pal Dordžem.]

[10. Táranátha je jednou z nejvýznamnějších tibetských osobností. Narozen v Cangu v Tibetu v r. 1573 po Kr., zemřel v Mongolsku, kde pod ochranou čínského císaře založil různé kláštery a byl prohlášen za světce. Jeho znovuvtělenými nástupci byli velicí opati z Urgy (v provincii Chalcha v Mongolsku).]

IX. Obhajoba poustevnického ideálu

Obyčejnému Evropanu a Američanu, který je snad příliš oddán pohodlnosti a přepychu, se může zdát život Kagjüpů a jiných poustevníků výstřelkem nesmyslné náboženské horlivosti. Tito poustevníci žijí totiž v drsném podnebí sněžného Himálaje, oděni pouze v tenké bavlněné roucho a denně snědí jenom hrst sušeného ječmene, někdy také trochu kořínků nebo bylin a mléka jaků, které jim přinese některý zbožný laik. Beze všeho světského majetku žijí zbaveni všech světských zájmů.

Nesmíme zapomínat, že poustevník sám pozoruje s hlubokým soucitem své bratry, zapletené v sítě světa. Zatím co oni se trápí pro světské tretky, zasvěcuje jim on své modlitby, aby se rozptýlila jejich nevědomost (avidjá) a byli přivedeni na stezku Velkého osvobození. Podoben Buddhovi Gautamovi zírá i on pln soucitu svým vnitřním zrakem na lidstvo a vidí, že všichni jsou otroky, připoutanými ke svým vlastním představám – z nichž mnohé se opravdu nedají vůbec obhájit. Vidí své spolubratry připoutané karmou, která je výsledkem jejich dřívějších činů, ke šlapacímu mlýnu dvanácti nidán, navzájem souvisejících příčin sansárového bytí, jak se stále znovu rodí a znovu a znovu propadají stáří, nemoci a zmaru. Duchem se pak noří v budoucí dobu, kdy bude mít moc odejít do světa a vést je ke svobodě.

Pro jógina je lidský život sítí máji (klamu), v které se lidé trápí jako zvěř chycená do tenat. Hodným snahy se mu zdá být jen tehdy, když správně žit je řízen ke svému jedinému opravdovému cíli: k dosažení osvobozené nadpřirozenosti, prosté všech podmíněných stavů zdánlivého a pomíjejícího bytí, podoben jsa člunu, který nás dopravuje mořem ke vzdáleným břehům.

Jednou se mne ptal kterýsi indický jógin, se kterým jsem se setkal na své pouti do Badrínáthu v blízkosti divokých pohraničních krajů mezi Garhválem a Tibetem: „Mohou letadla a bezdrátová telegrafie a všechny vaše moderní vynálezy přinést lidstvu pravé štěstí? Či může slepá víra a důvěra v neomylnost posvátných knih dát osvobození bez vědění, které se dá získat pouze náboženským cvičením?“

Také my bychom se měli zeptat sebe samých, zdali nemá ideál Milaräpův větší kulturní cenu nežli ideál finančníka na Wall Streetu nebo požitkáře v Paříži.

Podle jógického učení jsou všechny stavy lidské činnosti, nehledě k jejich ceně pro lidskou společnost, karmickým děním sebou samým podmíněným. Jóginovi se svět zdá být velkou školou s mnoha třídami. Jsou tu žáci ještě v mateřské škole, většina je na středním stupni a několik málo jich je na univerzitě, kam se dostanou jen ti, kdo se úspěšně cvičí ve zříkání se světa. Podle jóginova mínění jsou lidé, kteří se povznesli nad všechna přání světského života, pro lidskou společnost cennější než ti, kdo jsou ještě zapleteni v osidla světa.

V Milaräpově Gurbumu, čili „Sto tisíci zpěvech“, se vypráví:

„Král z Khokhomu (Bhadgáon) a Jerangu (Pátan) v Nepálu pozval Milaräpu k sobě. Ten se však zdráhal opustit svou poustevnu. Tu se ho posel zeptal, zda se nesluší, aby jógin, který je jen obyčejný člověk, uposlechl pozvání mocného krále a přišel se mu uctivě poklonit? Milaräpa odpověděl: „I já jsem mocným králem v koloběhu života a v ničem není bohatý král mocnější a šťastnější než já.“ A když se ho posel zeptal na jeho království, odpověděl mu:

„Kdybyste vy, služebníci světské moci, byli poddanými mého království, byli byste nejmocnějšími vladaři a ve všem byste dosáhli moci a bohatství.“

Lidé, kteří žijí v klamu vzniklém z nevědomosti, té z Platónovy jeskyně stínů, netouží po sebepoznání, podobají se podle mínění jóginů rybám žijícím v rybníku, které jsou spokojeny s rybníkem i se svou existencí a netouží opustit vodní svět a žít na vzduchu. Nebo se dají přirovnat k divoké zvěři v lese, která zůstává raději zvěří, ač by se mohla stát člověkem.

Nesmíme rovněž zapomenout na to, když jógina posuzujeme, že přinejmenším dokázal sám sobě metodami právě tak přesnými a vědeckými, jako jsou metody, kterých užívají přírodní vědy laboratoří západního světa, že ideály světa jsou jen ideály nezralého společenského zřízení, lidí, kteří ještě patří do nižších a středních tříd školy světa. Jestli tomu bude uvěřeno nebo jeho názor odmítnut, to se jeho přesvědčení již nedotýká. Nebo nebylo to snad před pěti staletími, kdy Evropané měli zeměkouli ještě za plošinu? Právě tak odmítnutí nebo uznání jóginova názoru na lidský život nezmění v ničem pravdu jeho skutečnosti.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Milaräpa.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.