Krize v multikulturalismu: Multikulturalismus v krizi

Kolektivní monografie

Ústí nad Orlicí 2013

Editoři: Zdenka Sokolíčková, František Burda, Jan Hojda

Autoři: Pavel Barša; Tereza Blahoutová; František Burda; Tomasz Dostatni; Joseph Freise; Michael Hauser; Jan Hojda; Marek Jakoubek; Jozef Jurík; Jan Lukavec; Tomáš Petráček; Andrea Preissová Krejčí; Zdenka Sokolíčková; Benedict T. Viviano

Odborné recenzentky:

PhDr. Barbora Půtová, Ph.D.

PhDr. Jiřina Šiklová, CSc.

Krize v multikulturalismu: Multikulturalismus v krizi

Vydalo nakladatelství OFTIS Ústí nad Orlicí ve spolupráci s Katedrou kulturních a náboženských studií, Pedagogické fakulty Univerzity Hradec Králové a za podpory Královéhradeckého kraje

Redakční zpracování Mgr. Martina Němcová

Počet stran 264

Druhé vydání, Ústí nad Orlicí 2013

Sazba Václav Novák

Obálka Vít Luštinec

© Kolektiv autorů, 2013

epub: ISBN 978-80-7405-275-0

mobi: ISBN 978-80-7405-276-7

Obsah

Kam vedou hovory o kulturní rozmanitosti

Jeden svět nás a těch druhých

Společenské vědy a politika na scéně

Tolerance a hodnotová opora

Obecné tendence a jejich rizika

Kaleidoskop otázek

Význam vzdělávání a proaktivního přístupu k migraci

Appendix – Osobní svědectví

Země na obzoru?

ODDÍL I

1 Islám v současné Evropě: Krize multikulturalismu, nebo sekularismu?

1.1 Úvod

1.2 Od etnických kultur ke globálnímu islámu

1.3 Od náboženství k národnosti a zpět

1.4 Islámské a křesťanské obrození

1.5 Tři návraty ke kořenům

1.6 Levice a multikulturalismus

1.7 Postsekulární situace

1.8 Rekapitulace

2 Revize multikulturalismu

2.1 Multikulturalismus v krizi

2.1.1 Selhal multikulturalismus?

2.1.2 Nedostatky multikulturalismu

2.2 Revize Taylorova pojetí

2.2.1 Ohrožená idea multikulturalismu

2.2.2 Kritika Taylorova „splývání horizontů“

2.2.3 Světová kultura jako nová idea multikulturalismu

2.3 Politika neidentity

2.3.1 Neidentita jako nepojmový pojem

2.3.2 Aplikace neidentity na kulturní identitu

3 Multikulturalismus na lavici obžalovaných

3.1 Úvod

3.2 Multikulturalismus a binarita myšlení

3.3 Nebezpečí ostrakizace

3.4 Opravdu multikulturalismus selhal?

3.5 Transkulturní komunikace a multikulturalismus

3.6 Závěr

ODDÍL II

4 Tradiční romská kultura a Evropská unie – (ne)možnosti koexistence

4.1 Úvod

4.2 Úvodní noticka

4.3 Tradiční romská kultura

4.4 Tradiční romská kultura – jaká je?

4.4.1 Tradiční romská kultura a její nekompatibilita s normativními principy Evropské unie

4.4.2 Lidská práva a tradiční romská kultura

4.4.3 Problematika samosprávy a autonomie

4.5 Dílčí závěr

4.6 Závěr

5 Uniformita a diverzita ve středověké společnosti: Předpoklady multikulturality a transkulturní komunikace v perspektivě historické antropologie

5.1 Úvod

5.2 Středověká společnost a schopnost diverzity

5.3 Náboženská pluralita a síla středověké kultury

5.4 Příčiny netolerance a její zvládání

5.5 Závěr

6 „Kokosi“, „banáni“ a „černobílá jehňata“ v literatuře multietnických Čech

6.1 Úloha literatury

6.2 Hybridita

6.3 Romové

6.4 Černoch a Japonec

6.5 Vietnamci

6.6 Závěr

7 Mise bez kompromisu – putování od člověka k člověku ve filmu Mise

7.1 Úvod

7.2 Mise jako podobenství: Otázka závaznosti putování člověka k člověku

7.3 Dvě mise – s kompromisem a bez kompromisu

7.4 Nezměrná důstojnost člověka jako existenciální výzva a povolání

7.5 Vyznání jako cesta ke světlu

7.6 Být osobou – být ve světle: Transcendentní zdroj lidské (inter)personality

7.7 Putování k sebevydávajícímu prameni bytí

7.8 Být osobou – být obdarován a žít v sebedarování

7.9 Nezměrný proud přijetí

7.10 Totální receptivita – zprostředkování (odhalení a obhájení) personální důstojnosti člověka

7.11 Být osobou – být „unášen“ nezměrnou silou receptivity

7.12 Komunikace směřující ke communiu

7.13 Komunikace vycházející z communia (a uvádějící do communia)

7.14 Závěr

ODDÍL III

8 Kulturní rozmanitost a interkulturní vzdělávání v globální společnosti (na příkladu Německa)

8.1 Úvod

8.2 Přehled témat článku

8.3 Interkulturní vzdělávání v kontextu rozdílných státních příslušností

8.4 Interkulturní vzdělávání s ohledem na etnickou a kulturní heterogenitu

8.5 Interkulturní vzdělávání jakožto vzdělávání k vícejazyčnosti

8.6 Interkulturní vzdělávání v prostředí různých náboženství

8.7 Příspěvek interkulturního vzdělávání ke změně paradigmatu od homogenní k pluriformní transkulturní společnosti

8.8 Závěr

9 Prevence xenofobie a rasismu pomocí multikulturních workshopů

9.1 Proč multikulturní výchova?

9.2 Hodnotová orientace adolescentů a jejich postoje k odlišné etnicitě a kultuře

9.3 Empirická část – výzkum

9.4 Závěr výzkumného šetření

9.5 Rizika realizace multikulturní výchovy

10 Problematika dizajnu sociálnej politiky v kultúrne heterogénnych spoločenstvách

10.1 Úvod

10.2 Hlavné determinanty postojov k sociálnej solidarite

10.3 Problematika konštrukcie nástrojov sociálnej pomoci

10.4 Záver

11 Možnosti migrační a integrační politiky České Republiky

11.1 Vývoj migrační politiky v České republice po roce 1989

11.2 Od politiky migrační k integraci cizinců v České republice

11.3 Migrace: politické téma

APPENDIX

Pluralita kultur – mýtus, nebo skutečnost: Polská perspektiva

Takové Polsko už je minulostí

Jaké bylo to minulé Polsko

Co z této tradice zůstalo a jak lze dnes hovořit o multikulturalitě v zemi jednoho národa, jednoho náboženství, jedné kultury?

Fotbalové hřiště – Mistrovství Evropy v kopané 2012. Polsko–Ukrajina.

Škola – univerzita

Čtyřicet let dialogu se židy, reformovanými křesťany a řeckými ortodoxními křesťany

I. Dialog se židy

II. Dialog s reformovanými křesťany ve Světovém svazu reformovaných církví a na úrovni Švýcarských reformovaných církví

III. Dialog s řeckými ortodoxními biblisty v Řecku

Závěr

Summary

Crisis in multiculturalism: Multiculturalism in crisis

Literatura a prameny

Odkazy na internet

Kam vedou hovory o kulturní rozmanitosti

Zdenka Sokolíčková

Jeden z předních světových výzkumníků zabývajících se otázkami kulturní rozmanitosti, kanadský politolog a filosof Will Kymlicka, vydal v únoru 2012 studii na téma úspěchů, selhání a budoucnosti multikulturalismu.1 Termín, který může označovat široké spektrum jevů od vládní strategie přes charakter kulturně heterogenní společnosti až ke společenskovědnímu konceptu, je v posledních třech letech častým námětem k bouřlivým debatám. Soudobé spory o multikulturalismus, jak se ostatně jmenuje práce, která se k problému vyjadřuje z pohledu českých antropologů a kterou editoval autor jedné z kapitol této publikace,2 jsou živé mezi politiky, humanitními vědci, pracovníky z neziskové sféry i učiteli. A protože se téma setkání s „těmi druhými“, s jinakostí promítající se do každodenních mezilidských vztahů stává bezprostředně aktuálním pro každého z nás, má také kdekdo potřebu se k věci vyslovit.

Je-li multikulturalismus často zatracován coby naivní a pro západní společnost přímo ničivá ideologie, ukazuje to (mimo jiné) na skutečnost, která nám může dodat trochu optimismu do budoucích let. A sice že každému, kdo se do diskusí o nedostatcích či pastích multikulturalismu pouští, záleží na společnosti, ve které žije a v niž skládá naděje.

Slovní potyčky a přetahování o významy, protichůdné výklady dějin, vzájemně si odporující světonázory, to vše může přinést svoje plody, byť se nám někdy debaty mohou zdát tím zbytečnější, čím jsou delší. Jeden důležitý aspekt však hovorům o kulturní rozmanitosti hraje do karet – hádka ještě může vést k usmíření, zatímco výstřel už se nedá odestát. Proto je lépe pořádat konference, sepisovat články, vydávat knihy, účastnit se veřejných diskusí a pracovat v terénu (s dětmi, s mládeží, s cizinci, s pracovníky ve státní správě i v neziskovém sektoru), jinými slovy sebrat odvahu k neozbrojenému boji s protivníkem/partnerem, nežli jít a vykonat monologické gesto násilí.

Abychom se vrátili ke Kymlickově studii, citujme jedno z jejích nejdůležitějších poselství: „Řeči o ustupování od multikulturalismu zastřely skutečnost, že jistá forma multikulturní integrace zůstává živoucí možností pro západní demokracie“.3 Nyní se jedná o tuto „jistou formu“. Jakým způsobem multikulturalismus revidovat? Co z tohoto principu funguje, nebo čeho se nám nedostává, aby to fungovat mohlo? Když uvažujeme o konfliktu a fúzích nejrůznějších identit těch, kteří do našeho společného životního prostoru nově přicházejí či v něm už dlouhodobě setrvávají, aniž by se zde však mohli cítit doma, jako bumerang se stále vrací palčivá otázka po identitě skupiny, kterou označujeme zájmenem „my“.

Jeden svět nás a těch druhých

„Jestliže se Evropa stala světovou destinací číslo jedna mezinárodní migrace, členské státy Evropské unie dosud nevytvořily žádnou sebereflexivní definici svojí ‚identity‘, která by umožnila začleňovat imigraci a rozmanitost do kolektivních národních narativ společné příslušnosti.“4 Tento výrok ze závěru mezinárodní kolektivní monografie na téma multikulturalismu z roku 2010, která předkládá kritické analýzy multikulturních modelů integrace z reprezentativních evropských států (Velká Británie, Nizozemí, Německo, Francie, Itálie, Německo, Dánsko), dobře vystihuje jeden z ústředních problémů, s nimiž se také pokouší vyrovnat naše publikace. Jaká je povaha naší společnosti? Jakou roli pro ni hraje kulturní, etnická, rasová, náboženská, genderová, sociální a jiná rozmanitost? Existuje něco, k čemu se svorně vztahujeme a co nemůže pominout žádný člověk, jenž se v Evropě, potažmo v západní společnosti, nechce cítit jako heinleinovský cizinec v cizí zemi?

Naším odrazovým můstkem jsou tedy dvě východiska. Zaprvé není lhostejno, jakým směrem se naše společnost bude ubírat, a ze všech možných cest je cesta drastické krize či rovnou násilného konfliktu ta nejméně přijatelná. Zadruhé obsahuje-li v sobě myšlenka multikulturalismu alespoň vodítko pro hledání způsobu, jak usměrňovat rozmanitost našeho prostoru pro život a podporovat jeho odolnost (ang. resilience), má smysl i nadále pracovat na nových či obnovených konceptech takového soužití. Druhé východisko nutně vyplývá z prvního, neboť kdybychom o budoucnost našeho světa chtěli pečovat tím způsobem, že uzavřeme hranice a vykážeme „ty druhé“ (nechme nyní stranou, že takové onálepkování je samo o sobě velice náročným, ne-li nemožným úkolem, jestliže nám chybí kritéria „té správné“ identity), rovnalo by se to odstartování výbuchu násilí. A Evropě zbývají ještě dva roky, aby překonala svůj mírový rekord z předchozího století.

Stojíme zde tedy na půl cesty, v rukou nedokonalý a částečně zdiskreditovaný pojem, jenž byl zaveden v šedesátých letech 20. století jako reakce na kulturní potřeby především nezápadních migrantů a který byl už od svého počátku vykládán nejrůznějšími způsoby.5 Výsadní místo zaujal v politické vizi Kanady a Austrálie, zatímco v Evropě se ještě několik desetiletí různé země ubíraly různými směry, přičemž skutečné integrace nebylo dodnes dosaženo. „Loď evropské identity vplula do neprobádaných vod. Její plachty vlají v náporech větru. Bílé čepičky vln dál od přístavu naznačují blížící se bouřky. Posádka je kompletní, ale někteří členové reptají – hlasitě. Zatímco jídla a pití je dostatek, mapy a dalekohledy scházejí. Důstojníci soupeří o hodnosti a pozice, jelikož kapitán je v nedohlednu. Někteří cestující, kteří větří absenci směru a špatné počasí, odpočívají v křeslech v mizejícím slunci a přemítají o úspěších minulosti; jiní se mačkají v otevřeně vzdorné náladě v blízkosti záchranných člunů a předvídají špatné časy. S nejasným cílem cesty se nadcházející výlet některým zdá být neúnosně náročný, jiným zase příjemně nebezpečný. Úzkost a nejistota, nikoliv naděje a sebevědomí, určují přítomnou chvíli.“6

Zneklidňující metafora amerického politologa a odborníka na mezinárodní vztahy Petera J. Katzensteina je z roku 2009, kdy Evropu silně zasáhla ekonomická recese a začaly mimo jiné zesilovat hlasy odsuzující multikulturalismus jako luxus, který si vyspělé země nemohou v boji za svoji konkurenceschopnost na globální scéně dovolit. Ve své nahotě se odhaluje základní konflikt mezi ideou soužití většinové společnosti a (etnických, rasových, národnostních, náboženských a dalších) menšin a ideálem myšlenky rovnosti a občanství. Takzvané neutrální liberální demokracie jsou součástí dominantní kultury, jež stojí rozkročena mezi požadavkem dodržování lidských práv a boje proti diskriminaci a požadavkem ochrany, či dokonce podpory jinakosti, která ji ovšem může morálně, právně, ekonomicky, politicky, sociálně či kulturně zatěžovat. A tuto zátěž západní společnost špatně snáší, tím hůře, čím temnější jsou její hospodářské výhledy.

Společenské vědy a politika na scéně

Oč napjatější je situace ve společnosti, o to bohatší je materiál pro společenské vědy. Myšlenka kulturní odlišnosti, která byla odedávna ústřední pro disciplínu kulturní antropologie, pronikla i do psychologie, sociologie, politologie a dalších nauk, jež se snaží se zápasem o skupinové sebepojetí vyrovnat na svém vlastním poli.

Akademický zájem o studium migrace a kulturních otázek s ní spojených narůstá, přičemž zvláště bohatá je v tomto směru tradice v zemích, které prošly kolonialismem a následně postkolonialismem; dějiny naší společnosti jsou v tomto ohledu dramatické a zdaleka ne všechno už bylo kolektivně zpracováno, ztráveno, překonáno. Pokud jde o přízraky zemí, které se do mimoevropské kolonizace nezapojily, stačí vzpomenout na poslední mezinárodní konflikt v Evropě, válku v bývalé Jugoslávii v devadesátých letech 20. století, kde probíhaly etnické čistky jako nejextrémnější reakce na multinárodnostní stát a pluralitní společnost. Zanícené jsou rány v českých Sudetech, na severu Kypru i v Pobaltí. Antagonismus vůči Romům a Židům nebyl nikdy oslaben. To vše se evropští (a nejen evropští) odborníci na kulturní paměť, migraci a mezinárodní vztahy snaží reflektovat ve svém bádání.

Zároveň se v zemích, kde akademický diskurz na téma kulturní rozmanitosti, etnicity a identity rozkošatěl, spustila také lavina politických reakcí na koncept, který se ještě na počátku 21. století jevil jako schůdný, ale už koncem jeho první dekády začalo nadšení opadat. Zmiňována bývá v této souvislosti obligátní trojice předních evropských politiků, kteří se svojí kritikou multikulturalismu vystoupili krátce po sobě na přelomu let 2010 a 2011. Bývalý francouzský prezident Sarkozy označil multikulturalismus za neslučitelný s myšlenkou univerzálního občanství, kdy všechny partikulární identity (rasová, etnická, genderová, náboženská atd.) zůstávají legitimní pouze v soukromé sféře. Podle Davida Camerona vede doktrína státního multikulturalismu k uzavřenosti jednotlivých kultur a k odporu menšin vůči integraci. Angela Merkelová označila představu vzájemně se apriori obohacujících kultur za naivní a vyzvala k hlubší integraci přistěhovalců. Přidaly se i Austrálie, Španělsko a další země, načež se z multikulturalismu – za přičinění médií – stalo téměř sprosté slovo. V každém případě se však politické řešení situace menšin stalo globálním tématem 21. století, podobně urputným, jako bylo řešení situace dělnické třídy ve století dvacátém.

V politice i ve společenských vědách tak dochází k rozkolům, zastánci stojí proti odpůrcům a jediná řešení „na klíč“, která byla nabídnuta, jsou nevyhovující, neboť jsou exkluzivní, proti dobrým mravům a zřetelně s sebou nesou riziko násilného střetu. Jaké alternativy se nabízejí proti fundamentalismu, kulturnímu separatismu, rasismu a terorismu?

Tolerance a hodnotová opora

Zdá se, že západní společnost bojuje se dvěma zásadními výzvami. První z nich je schopnost rozlišovat mezi tolerancí a lhostejností. Tolerovat někoho či něco znamená mít na věc silný nesouhlasný, či přímo odmítavý názor, a zároveň být přesvědčen, že lidé vyznávající protichůdný postoj musí mít zaručenou svobodu tento svůj postoj zastávat.7 Lhostejnost, která se vyznačuje ignorací do chvíle, kdy se s jinakostí poprvé skutečně střetávám a – překvapivě – mi nevyhovuje, totiž mnohem snáze ústí v nenávist. Neexistující či neutrální vztah se lehce překlopí do záporného, zatímco reflektovaně kladný (tolerující) vztah má k nenávistné pozici na této pomyslné ose afinity dále.

Tolerance však má dvě zcela stěžejní podmínky, a sice znalost a meze. Znalost nerovná se banální uchvácení exotičnem, nýbrž poctivá a v zásadě suchopárná snaha poznat odlišnost ve všech jejích rozměrech. Meze znamenají, že toleranci nelze zaměňovat s morálním relativismem a že bezmezné přijetí odlišnosti není o nic lehkomyslnější nežli její bezmezné odmítnutí. Stejně jako sám sebe člověk nemůže jednoduše „přijmout takového, jaký je“, ale má (či měl by mít) ambice se kultivovat, zbavovat se předsudků, vzdělávat se a otevírat se světu, vyžaduje totéž od druhého, s nímž vstupuje do vztahu. Právě taková důslednost a současně bezelstnost může být naplněním evropského ideálu rovnosti.

Druhou z klíčových výzev společnosti Západu je absence sourodé hodnotové vize. Spolu s Jonathanem Henrym Sacksem, hlavním rabínem Spojené hebrejské kongregace Commonwealthu, můžeme říci, že multikulturalismus ve své mělké, formální a morálně relativistické podobě znamená rozpad kolektivní identity a sdílených hodnot, „což skupinám znemožňuje se začlenit, neboť není do čeho“ 8. Může se zdát, že rozhodující je v současné době výzva islámu a některých historických menšin, v českém prostředí například té romské. Oba fenomény, islamofobie i anticiganismus, jsou však odvislé od zmatení, úzkosti a nejistoty, kterou člověk prožívá v hodnotově rozmlženém a morálně vyprázdněném světě. I tentokrát souvisí bod dvě s bodem jedna – dokážeme-li rozeznat mezi tolerancí a lhostejností, znamená to, že jsme si osvojili znalost jinakosti a že máme kritéria, podél nichž lze meze tolerance spolehlivě vést.

***

V jednotlivých kapitolách této knihy se její autoři snaží promýšlet četná témata, která byla dosud zmíněna. Příspěvky jsou rozděleny do čtyř oddílů; nejprve dostávají slovo teoretické studie o povaze kulturně rozmanité společnosti, o úskalích multikulturalismu a procesech, jimiž koncept prochází. Následuje celek stručných sond do podob, etap a specifických otázek multikulturní společnosti, a to z antropologické, historické, literárněvědné a teologické perspektivy. Třetí oddíl knihy je věnován návrhům řešení, která lze rozdělit na sféru vzdělávací a politickou. Poslední část je koncipována jako appendix, v němž čtenáři pro doplnění předkládáme dvě osobní svědectví.

Zaměřme se nyní konkrétněji na jednotlivé oddíly této práce a pokusme se rozkrýt daná témata a jejich vzájemné souvislosti.

Obecné tendence a jejich rizika

Pavel Barša – Islám v současné Evropě: Krize multikulturalismu, nebo sekularismu?

Michael Hauser – Revize multikulturalismu

František Burda – Multikulturalismus na lavici obžalovaných

Když se řekne různorodost soudobé Evropy, otázka souvislosti kultury a náboženství se nabízí hned v prvním plánu. Náboženství, které spíše než jednoduchým procesem obnovy prochází stadiem nové vizibility, jež mnohonásobně překonává prorokování amerického sociologa Daniela Bella z roku 1977 o návratu posvátna a obrození náboženské představivosti navzdory sekularizaci,9 je vskutku ústředním tématem pro politiky i společenské vědce, a to především ve světle rozšiřování muslimských řad. Otázka, která se – prozatím – pro českou kotlinu může jevit jako okrajová, ale nabývá zajímavých konotací v souvislosti s již zmiňovanou mrtvolností hodnot v evropském veřejném prostoru.

Sekularizace dovedla Evropany do fáze, kdy tváří v tvář muslimské komunitě a dalším nábožensky motivovaným společenským hnutím nedokáží pro svůj náboženský analfabetismus reagovat na evidentní selhání představy, že náboženství má svoje místo toliko v soukromé sféře.10

V úvodní kapitole filosofa, sociologa a politologa Pavla Barši je debata o kulturní pluralitě rozšířena o subtilnější a zároveň citlivější úvahy na téma plurality náboženské. Dnešní dědicové osvícenské tradice se nechali ukolébat ujištěním, že tolerance náboženské rozmanitosti (pokud však nevstupuje do veřejného prostoru) je v naší společnosti zaručena a zároveň že nám orientaci ve spektru náboženských přesvědčení usnadňuje jejich přímá souvislost s příslušností kulturní. Barša však poukazuje na „odpojování náboženství od kultur“ (s. 45) a na fakt, že tato náboženská de-kulturace neznamená úpadek, nýbrž obrození víry. Má-li vzniknout „ideově-globální společenství víry“ (s. 47), které by fungovalo v občanských a veřejných prostorech v nejrůznějších měřítkách, od národního státu po celou planetu, bude třeba kromě multikulturalismu hovořit znovu také o sekularismu. Křesťanství již nejde jaksi samozřejmě bok po boku s evropskou kulturou a o jeho významu bude třeba rozhodnout. „‚Křesťanskost‘ se tak z osudu Evropy stává její volbou“ (s. 45).

Kromě opomíjení svébytně náboženského rozměru pluralitní společnosti skýtá zjednodušená forma multikulturalismu další nebezpečí, a sice nedostatečnou reflexi soudobých socio-ekonomických procesů a pokračující nadřazenost vůči ne-západním kulturám, schovávající se za maskou doktríny opěvující kulturní diverzitu. Filosof Michael Hauser se v další kapitole o revizi multikulturalismu vyslovuje k problému lability společenství, jež stojí na vratkých základech formálních pravidel. V Hauserově pojetí se vystavujeme dvojímu úskalí, kdy na jedné straně lidskou bytost chápeme výlučně jako vymezenou její kulturní identitou (což je přístup příliš redukcionistický, ignorující konkrétní bytí člověka), a na straně druhé prosazujeme „prázdnou formu univerzality“ (s. 58), kdy nerozlišujeme mezi ideálem rovnosti kultur a věcnou hodnotností jednotlivých kulturních výtvorů. Formalismus a nadřazenecký universalizmus Hauser označuje za „progresivní prvek evropské kultury“ (s. 58).

V kritice multikulturní výchovy, která má tendenci k oslabování významu ostatních faktorů součinných při formování identity člověka vyjma toho kulturního, se ozývá hlas, který je patrný ve výzvě ke zvážení přístupu v naší knize i celkově v práci Katedry kulturních a náboženských studií na Pedagogické fakultě Univerzity Hradec Králové označovaného jako transkulturní komunikace.

Abychom se vyvarovali kulturalismu, tedy přeceňování kulturní složky sebeurčení člověka, přistupujeme k náročnější, hůře zobecnitelné metodě osobních narativ, vyprávění sebe sama ve společenství, které se čím dál tím více vyznačuje lidmi s identitou označovanou jako hybridní. Hybriditu, produkt globalizace, mísení kulturních, etnických a dalších prvků v nových kombinacích a permutacích lokálního a globálního, výsledek setkávání, propojování a konfliktů,11 nelze uchopit schematicky. Napětí, které vzniká v konfrontaci s jevy vymykajícími se dualistickému uvažování buď-anebo, však do lidského společenství vnáší tendence k negaci, marginalizaci či přímo eliminaci nestandardního.

Kapitola Františka Burdy, teologa a teoretika kultury, představuje poslední ze tří obecných zastavení nad povahou multikulturalismu. Ostrakizace tohoto přístupu je zde analyzována pomocí úvah nad binární strukturou lidského myšlení a nad nutkáním uvažovat v černobílých protikladech. Rámcově je také vykládán metodologický nástroj mimetické teorie Reného Girarda. Burda zasazuje tezi o krizi multikulturalismu do širšího kontextu společenských změn dneška: „V historicky příhodném období se má možnost profilovat pozitivní rovina pojmového významu, zatímco v období krize […] se odhalují jeho negativní významové konotace.“ (s. 70)

Ačkoliv má západní člověk tendenci uvažovat o přítomnosti (po celá tisíciletí) jako o momentu krize, platí nicméně, že v dnešním světě narůstá složitost a provázanost, která stále méně umožňuje jednotlivci proniknout k podstatě problémů a orientovat se v jejich mnohovrstevnatosti. Významnou roli v odlehčení břemene komplikovanosti sehrávají podle Burdy média, která na potřeby davu reagují, načež je nepoučený dav ochotně následuje. Vrátíme-li se k tomu, co již bylo řečeno o hybriditě a vícerozměrnosti dnešního člověka a zároveň o potřebě ukotvení v přehledném a občansky soudržném kulturním prostoru, můžeme přijmout Burdovu provizorní definici transkulturní komunikace jako přístupu, v němž se „realizuje totožnost a jinakost jako komplementární pojmy“ (s. 80) a který „může umožnit prohloubení integrace přistěhovalců a současně zachování respektu k tradičním západním hodnotám demokracie a občanských svobod“ (s. 80).

Kaleidoskop otázek

Marek Jakoubek – Tradiční romská kultura a Evropská unie – (ne)možnosti koexistence

Tomáš Petráček – Uniformita a diverzita ve středověké společnosti: Předpoklady multikulturality a transkulturní komunikace v perspektivě historické antropologie

Jan Lukavec – „Kokosi“, „banáni“ a „černobílá jehňata“ v literatuře multietnických Čech

Jan Hojda – Mise bez kompromisu – putování od člověka k člověku ve filmu Mise

Rozpor multikulturalismu, o kterém již byla na teoretické rovině opakovaně řeč výše, a sice protimluv ochrany jinakosti versus důraz na univerzálně platná pravidla lidského soužití, je obzvláště bolestný v případě některých etnik a náboženských společenství. Antropolog Marek Jakoubek nabízí v kapitole o vztahu tradiční romské kultury a konsensuálních norem Evropské unie příklad právě takové opozice. Jsou-li sociální normy určité skupiny určovány představou o „bytostné nerovnosti lidí“ (s. 87) a jejich sociální organizace je udávána rasistickými principy, dostáváme se do přímého sporu s deklarovanými hodnotami (rovnosti a boje proti jakékoliv diskriminaci) evropského společenství.

Jakoubek svými empirickými poznatky o tradiční romské kultuře ohrazuje pomyslnou páskou propast, která se otevírá před každým, kdo by chtěl i nadále obhajovat tezi o apriorním obohacování majority libovolnou minoritou s kompletním penzem jejích kulturních vzorců. Tím však není řečeno, že by řešením měla být monolitická, homogenní společnost. Spíše je zde slyšet apel na kulturně a etnicky pluralitní lidské společenství, aby upustilo od bezobsažných a nereflektovaných formulek o vzájemnosti a pustilo se do mravenčí práce na utváření světa, ve kterém můžeme a chceme žít.

Vedle antropologických studií nám může při hledání východisek pro existenci uprostřed jinakosti pomoci i dějinná analýza. Církevní historik Tomáš Petráček ve své kapitole o multikulturním středověku vyvrací zažitou představu o nepružné a temné epoše. Po celá staletí mohla být sociálně, etnicky i nábožensky pestrá společnost stabilní díky dvěma paralelním tendencím – „k jednotnému kultickému a etickému rámci, který je podmínkou přežití celého společenství“ (s. 101), a k ponechávání prostoru variabilitě a kritické sebereflexi. Přijetí člověka coby bytosti chybující, ale vždy znovu usilující o nápravu, Petráček nazývá antropologickým realismem a zároveň idealismem. Jaký je tedy cíl středověké multikultury, jenž může přijmout za svůj i dnešní svět? „Vytvořit podmínky pro soužití lidí různých skupin, aby mohli usilovat o rozvoj a štěstí podle svých představ, a zároveň aby to nevedlo k rozkladu společnosti.“ (s. 109)

Z historického exkurzu se přesouváme k literárněvědné studii kulturologa Jana Lukavce o kulturní hybriditě v české krásné literatuře. Když Lukavec cituje antropologa a teoretika kultury Thomase H. Eriksena (jehož práci Antropologie multikulturních společenství do češtiny mimochodem spolupřekládal Marek Jakoubek), který tvrdí, že zástupci minority si musí osvojit kulturní postupy majority, pokud chtějí být vyslyšeni, shoduje se tak nakonec i s Ianem Hancockem, předním světovým romistou. Ten zdůrazňuje, že chce-li se menšinové etnikum vymanit z pasti marginalizace, nemůže spoléhat na „vnější svět“ a musí aktivně usilovat o zlepšení své situace, například prostřednictvím vzdělání.12 Lukavec na příkladech literárních děl, na nichž je patrná etnická a kulturní vícevrstevnatost, ukazuje, jak důležité je věnovat pozornost takovýmto pracím – posilují totiž naši představu o příslušnosti do komplikovaného světa. A stejně jako monokultura v zemědělství či lesním hospodářství znamená kritické ohrožení odolnosti ekologického společenství, znamená totéž monokultura v lidském světě: chudobu a náchylnost k oslabení.

Hlouběji se k filosoficko-antropologickým základům transkulturního přístupu vyjadřuje kapitola teologa Jana Hojdy. Na rozboru filmového díla s názvem Mise poukazuje na skutečnost, že je-li „úkolem transkulturní komunikace […] umožnění dialogu, který překračuje hranice etnicity, náboženství, pohlaví nebo společenského postavení či společenských tříd, pak za její výchozí podmínku můžeme považovat skutečnost, že i přes všechny kulturní odlišnosti člověk nemůže ‚uhýbat z cesty lidem ostatních kultur‘.“ (s. 129) Odmítnout setkání znamená zavřít si cestu k řešení, což koneckonců platí v mezilidských stejně jako mezikulturních vztazích. Důležitá je však zároveň otázka, „kam až je třeba na cestě k ostatním zajít a co vše je třeba pro druhého člověka opustit.“ (s. 133) Hojda nabízí autentickou teologickou perspektivu, která je oporou jeho filosofické antropologii.

Teoretická východiska v obecné i partikulární rovině však pro naši debatu nestačí. Návrhy řešení a přehledy existujících opatření nabízíme v následujícím oddílu.

Význam vzdělávání a proaktivního přístupu k migraci

Joseph Freise – Kulturní rozmanitost a interkulturní vzdělávání v globální společnosti (na příkladu Německa)

Andrea Preissová Krejčí – Prevence xenofobie a rasismu pomocí multikulturních workshopů

Jozef Jurík – Problematika dizajnu sociálnej politiky v kultúrne heterogénnych spoločenstvách

Tereza Blahoutová – Možnosti migrační a integrační politiky České republiky

Mezinárodní hlas v debatě nad významem a úkoly inter/multi/trans-kulturního vzdělávání zastupuje Joseph Freise, německý odborník na mezikulturní sociální práci a mezináboženskou pedagogiku.

Freise rozlišuje mezi interkulturním a transkulturním přístupem, přičemž první „popisuje interakci mezi lidmi a věcmi s rozdílným kulturním zázemím a je specificky napojen na vzdělávací a sociální proces“ (s. 162), zatímco druhý „má za to, že kvůli globalizaci již zmizely homogenní kultury a mnohé kultury jsou mezi sebou vysoce propojené“ (s. 162). Interkulturní pojetí je tedy schematičtějí, a tudíž i lépe uplatnitelné v praxi. Vzdělání Freise ve své mnohaleté zkušenosti chápe jako „dialektický proces, proces sebereflexe a sebepotvrzení […] znejistění a rozšiřování horizontů“ (s. 174). Znovu se tedy vrací poznání, že setkám-li se s odlišností, vystoupí v přesnějších obrysech povaha mé vlastní kultury.

Jak známo, všechny zúčastněné strany, učitelé i žáci, vstupují do procesu vzdělávání jako aktivní činitelé a vnášejí do společného prostoru své vlastní příběhy, zkušenosti a kulturní zázemí.13 Freiseho odvážná definice interkulturního vzdělávání coby společného díla, „ve kterém při vědomí nedotknutelnosti druhého jde o transformaci struktur, jež by umožnila společný život“ (s. 163), odhaluje ve světle následující kapitoly olomoucké socioložky Andrey Preissové Krejčí, o kolik je prozatím česká praxe ve srovnání s tou německou pozadu.

Terénní výzkum, jehož výsledky shrnuje text Preissové Krejčí s názvem Prevence xenofobie a rasismu pomocí multikulturních workshopů, přinesl poměrně zásadní poznatek, který se však netýká dětí a mládeže, jimž jsou workshopy určeny a kterým mají pomoci překonávat předsudky. Ukázalo se totiž, že závažnou překážkou v boji proti rasismu a xenofobii na českých školách je konzervatismus a uzavřenost pedagogů, jejichž úkolem je zavádět průřezová témata (vedle té multikulturní je to například ekologická výchova) do výuky. Výchova, která vposledku není totéž co vzdělávání, má větší naději na úspěch tehdy, je-li edukátor (rodič, vychovatel, pedagog) sám přesvědčivým zastáncem daných hodnot. Kdo však má být výchovnou autoritou pro toho, kdo sám hraje tuto roli pro někoho dalšího?

Proměna hodnot ve společnosti není jednostranným či lineárním procesem a bude vyžadovat paralelní úsilí na několika frontách: v médiích, v politice, doma, ve škole, na pracovišti, v církvích a spolcích. Aktivity odspoda, vycházející z občanské společnosti, by se měly vzájemně stimulovat s institucionalizovanými opatřeními.

Naše publikace nabízí jeden pohled, který s představou, že kulturní homogenitu nelze uměle udržovat, nesouzní. Kapitola Josefa Juríka z Trnavské univerzity prosazuje myšlenku, že „je skôr konštruktívne v rámci jednotlivých štátnych útvarov usilovať sa o zachovanie homogénnosti ľahko viditeľných či demonštrovateľných znakov (farba pleti, náboženstvo, národnosť ap.)“ (s. 212), neboť jen touto cestou lze předejít neúměrnému oslabování sociálního státu. Je na čtenáři, zda se s Juríkovým přístupem ztotožní, či nikoliv, kapitola však reprezentuje názor, který výrazně vstupuje do veřejné debaty, a proto jej nelze ignorovat.

Konečně jakým způsobem přistupuje k problematice kulturní rozmanitosti, určované především procesy migrace, český stát, shrnuje v poslední kapitole pracovnice Multikulturního centra Praha, Tereza Blahoutová.

Migrační politika na celostátní úrovni prochází dynamickými změnami, které jsou přirozeně úzce navázány na širší politické entity, v našem případě na Evropskou unii. Vyhnout se migraci nelze, což nás nutí k nemožnému, a sice pokoušet se regulovat něco tak pružného a nepředvídatelného, jako je lidská mobilita. Vrátíme-li se okruhem zpět k myšlence rovnosti, jež má stát v samém centru horko těžko vydobývané evropské identity, pak je to právě migrace, která přirozeně podporuje a zesiluje nerovnosti, podřízenost a dominanci, a rozdílnou závislost na zdrojích.14 Nová socio-ekonomická situace je i přesto podle Blahoutové příležitostí pro Českou republiku jak zhodnotit kulturní i hospodářské přínosy migrace.

Appendix – Osobní svědectví

Tomasz Dostatni – Pluralita kultur – mýtus, nebo skutečnost: Polská perspektiva

Benedict T. Viviano – Čtyřicet let dialogu se židy, reformovanými křesťany a řeckými ortodoxními křesťany

Jako doplnění odborných studií představených v naší práci zařazujeme na závěr dvě osobní výpovědi lidí, kteří velkou část svého života věnovali každodenní práci na budování společenství, jehož ideální podoba je stále v nedohlednu. Úlohu stručné studie popisující nynější situaci v jedné ze středoevropských zemí hraje kapitola polského teologa a novináře Tomasze Dostatného, jenž se mimo jiné angažuje také v ekumenickém dialogu. Etnická, kulturní a náboženská pestrost, jíž se ještě ve třicátých letech 20. století vyznačovala RzeczPospolita Polska, je dnes, konstatuje Dostatni, minulostí. Na příkladu Polska tak vidíme ono umenšení odolnosti, způsobené homogenizací a úbytkem diverzity. Přestože není zpochybněna náročnost zaujetí pozice „rovnováhy mezi blízkostí a odstupem“ (s. 227), polská perspektiva potvrzuje nevyhnutelnost dialogu, i když zdánlivě bezvýchodného, neboť v tichu, které zeje po přerušení komunikace, hrozí, že se znovu ke slovu dostanou zbraně.

Paradox zbytečných a zdlouhavých hovorů, které se v dlouhodobém horizontu ukazují jako jediná možná cesta (bez vidiny cíle), dobře ilustruje poslední dílek naší mozaiky. Jeho autorem je americký novozákonní teolog Benedict Thomas Viviano, rovněž aktivní v mezinárodním ekumenickém hnutí.

Viviano formuluje své poselství pregnantně: „Ekumenický úkol je, lidsky řečeno, v současné době vyloučen, a tudíž beznadějný. Tato práce je nicméně stále důležitá jako příprava pro lepší budoucnost tím, že udržuje otevřené komunikační kanály a přispívá k přesnějšímu porozumění jednotlivých skupin navzájem.“ (s. 239)

Je to na celoživotní poznání málo? Zdá se, že nabídku uvažovat nejen v horizontu buď-anebo, nýbrž také po židovsku jak-tak, již ve svém textu otevírá František Burda, je záhodno přijmout i v druhém oddílu této publikace. Hovory o multikulturalismu jsou jak plané, tak životně důležité.

Země na obzoru?

Will Kymlicka ve své zprávě o stavu západních demokracií z pohledu jejich kulturní rozmanitosti varuje: „Dříve než se rozhodneme, zda pád multikulturalismu oslavovat, nebo oplakávat, musíme se nejprve ujistit, že víme, co to multikulturalismus ve skutečnosti je.“15 Naše publikace je pokusem o vržení dalšího světla do mnoha reflektory osvětlované a přece stále temné debaty o kulturně nesourodých společenstvích, jichž jsme chtě nechtě členy a která určují naše životy na lokální i globální bázi.

Když český filosof a environmentalista Erazim Kohák poměřuje hobbesovskou, rousseauovskou a lockovskou teorii společenské smlouvy, moudře rezignuje na rozhodování, která vize povahy lidské společnosti je správná. Zásadní je si vybrat, v jakém světě bychom chtěli žít, a taková pravidla a normy následně přijmout.16 Stejně tak člověk, který se zamýšlí nad charakterem západní společnosti v kontextu doplňujících se, ale často také ostře se střetávajících identit, jen těžko dojde k eticky nezatíženému poznání, zda kulturní rozmanitost ano, či ne.

Přestože mnohé zůstává nedořečeno a důležitá témata zcela nepokryta, jistá stanoviska přece jen dokázal autorský tým této publikace zaujmout. Byla odmítnuta slepota k náboženskému a socio-ekonomickému aspektu studovaných procesů, poukázali jsme na možné příčiny ostrakizace multikulturalismu v mechanismu obětního beránka, ilustrovali jsme několik antropologických, literárních, historických, religionistických a psychologických vrstev a překryvů celé debaty, a konečně byla řeč o náročném a, zdá se, přímo klíčovém úkolu výchovy. Vývoj usměrňování migrace v České republice je věcnou tečkou za hovory o multikulturalismu, které jsou marné, a přesto se bez nich neobejdeme. Vyžadují práci. „Práce je práce drobná, nemilá. To je práce, čeho nikdo nechce dělat.“17

1 Srov. KYMLICKA, W. Multiculturalism: Success, Failure, and the Future. Washington, DC: Migration Policy Institute, 2012. Dostupný z http://ec.europa.eu/ewsi/en/resources/detail.cfm?ID_ITEMS=25663.

2 Srov. HIRT, T.; JAKOUBEK, M. (eds.). Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit: Antropologická perspektiva. Plzeň: Aleš Čeněk, 2005.

3 KYMLICKA, W. Cit. d., s. 1.

4 BERTOSSI, Ch. Mistaken models of integration? A critical perspective on the crisis of multiculturalism in Europe. In SILJ, A. (ed.). European Multiculturalism Revisited. London: Zed Books, 2010, s. 244.

5 Srov. MOREE, D. Než začneme s multikulturní vyìchovou. Praha: Člověk v tísni (Varianty), 2008, s. 16.

6 CHECKEL, J. T.; KATZENSTEIN, P. J. The politicization of European identity. In CHECKEL, J. T.; KATZENSTEIN, P. J. (eds.). European Identity. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, s. 1.

7 Srov. WILLIAMS, B. Na počátku byl čin. Realismus a moralismus v politické diskusi. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2011, s. 201–202.

8 BBC News Magazine. Multiculturalism: What does it mean? 7. 2. 2011. [cit. 10. 8. 2012]. Dostupné z http://www.bbc.co.uk/news/magazine-12381027.

9 Srov. WARD, G.; HOELZL, M. Introduction. In WARD, G.; HOELZL, M. (eds.). New Visibility of Religion: Studies in Religion and Cultural Hermeneutics. London: Continuum International Publishing, 2008, s. 1.

10 Srov. SWEENEY, J. Revising Secularization Theory. In WARD, G.; HOELZL, M. (eds.). New Visibility of Religion: Studies in Religion and Cultural Hermeneutics. London: Continuum International Publishing, 2008, s. 23.

11 Srov. IALL SMITH, K. E. Hybrid Identities: Theoretical Examinations. In IALL SMITH, K. E.; LEAVY, P. (eds.). Hybrid Identities: Theoretical and Empirical Examinations. Boston: Brill Academic Publishers, 2008, s. 3.

12 Srov. HANCOCK, I. Roma Today: Issues and Identity. In HANCOCK, I.; KYUCHUKOV, H. (eds.). Roma Identity. Praha: Slovo 21, 2010, s. 17.

13 Srov. GAY, G. Culturally Responsive Teaching: Theory, Research, & Practice. New York: Teachers College Press, 2000, s. 9.

14 Srov. KANEFF, D.; PINE, F. Contemporary Contexts of European Migration. In KANEFF, D.; PINE, F. (eds.). Global Connections and Emerging Inequalities in Europe: Perspectives on Poverty and Transnational Migration. London: Anthem Press, 2011, s. 163.

15 KYMLICKA, W. Cit. d., s. 9.

16 Srov. KOHÁK, E. Svoboda, svědomí, soužití. Praha: SLON, 2004, s. 35.

17 MASARYK, T. G. Ideály humanitní. Praha: Čin, 1946, s. 58.

ODDÍL I

1 Islám v současné Evropě: Krize multikulturalismu, nebo sekularismu?

Pavel Barša

„Evropa zapřela své křesťanské kořeny, z nichž vyrostla a které by jí mohly dát sílu čelit nebezpečí, že bude „dobyta“ muslimy, jak se to ostatně už postupně děje. Válečnými zbraněmi islám Evropu na konci středověku a začátkem novověku nedobyl. Tehdy je křesťané přemohli. Dnes, kdy se bojuje zbraněmi „duchovními“, které Evropa nemá, a muslimové jsou jimi dokonale vyzbrojeni, je pád Evropy hrozící. […] Takže je nutno počítat s tím, že pokud se nezmění vztah Evropy k vlastním kořenům, že se Evropa bude islamizovat.“

Miloslav Vlk

„Já sám a mnoho mně podobných nemusíme mít nezbytně osobní vztah k Ježíši Kristu a Bohu. Věříme však v křesťanství jako kulturní, sociální identitu a morální platformu. To nás činí křesťanskými.“

Anders B. Breivik

„Jsem křesťanská ateistka.“

Oriana Fallaci^1

1.1 Úvod

Navzdory mediálnímu klišé, které všechny problémy s integrací přistěhovalců z muslimských zemí v Evropě automaticky přičítá na účet islámu, má většina z nich příčiny sociální, nikoliv náboženské. Kulturně sporné praktiky jako aranžovaná manželství, tzv. ženská obřízka či násilí na ženách motivované představami o rodinné cti plynou spíše z předmoderního patriarchátu, s nímž islám po staletí soužil, než z islámu samého. Konflikty, které tyto praktiky v Evropě způsobují, tedy povstávají ze střetu mezi tradičním a moderním způsobem života, nikoliv mezi islámskou a západní civilizací.

Některé ze způsobů chování, které činí potíže starousedlým Evropanům, však skutečně mají prvotně náboženské důvody – zahalování žen, stravovací pravidla halal, denní modlení, dodržování ramadánu. Vedle plánů na výstavbu mešit a minaretů jsou to především tyto praktiky, na něž se v posledních letech upíná pozornost mediálních a politických diskurzů, které tvrdí, že islám není slučitelný s principy, na nichž jsou založeny demokratické instituce evropských zemí. Právě v souvislosti s muslimskými přistěhovalci mluvili čelní představitelé evropské pravice, jako Angela Merkelová, Nicolas Sarkozy či David Cameron, na přelomu prvního a druhého desetiletí našeho století o selhání multikulturalismu. Ten byl založen na předpokladu, že lze přistěhovalce integrovat při současném uznání kultur, které si přivážejí ze zemí původu. Pokud je však islám neslučitelný s demokratickými institucemi, pak tento předpoklad nemůže platit pro přistěhovalce z muslimských zemí: kladné přijetí jejich kultury do demokratického veřejného prostoru evropských států by ho otevřelo náboženství, jež je svou povahou předurčeno k jeho podvracení. Proto se mají Evropané od multikulturalismu vrátit k asimilacionismu a dát těmto přistěhovalcům jasnou podmínku: chcete-li plně participovat na životě našich společností, přestaňte být – alespoň na veřejnosti – muslimy.

Ačkoliv to jeho protagonisté z pochopitelných důvodů nepřipomínají (snad i proto, že ho obhajují jménem „židovsko-křesťanské civilizace“), Evropa si tento přístup testovala již od konce 18. století ve vztahu k jiné náboženské menšině – Židům. Krach této politiky dobře symbolizuje životní příběh zakladatele sionismu Theodora Herzla, který byl napřed jejím stoupencem, aby posléze – tváří v tvář rostoucímu antisemitismu – začal hlásat vystěhování Židů z Evropy do vlastního státu. Úsilí asimilacionismu o integraci příslušníků menšiny nemůže vést ke kýženému výsledku, neboť je spjato se stigmatizací jejich skupinové příslušnosti. Mnohem spíše funguje jako „sebe-naplňující se proroctví“: jednání založené na představě o neslučitelnosti etnické či náboženské identity menšiny s národní a občanskou identitou většiny staví tyto dvě identity skutečně proti sobě.2

Asimilacionismus nejen nevedl k úspěšnému začlenění Židů, ale v důsledku své spjatosti s protižidovskými předsudky se stal předchůdcem a skrytým komplicem antisemitismu konce 19. století. Ten proměnil kulturní předsudky do rasové nenávisti a projekt začlenění nahradil projektem vyloučení a posléze vyhlazení. Převládne-li asimilacionismus v přístupu k muslimským přistěhovalcům, vylučující důsledky jistě nebudou tak děsivé: ti, kteří se již usadili, budou „jen“ vykázáni do postavení permanentních cizinců či občanů druhé kategorie a těm, kteří by se chtěli ještě přistěhovat, v tom bude zabráněno.

1.2 Od etnických kultur ke globálnímu islámu

Je-li třeba odmítnout asimilacionistickou léčbu, neboť posiluje nemoc, kterou má léčit, pak je zároveň třeba přiznat, že diagnóza „selhání multikulturalismu“ je částečně správná, byť z jiného důvodu, než jaký uvádějí její ohlašovatelé. Jeho příčinou není údajná neslučitelnost evropské a islámské civilizace, ale obrozování náboženské identity u některých potomků přistěhovalců z muslimských zemí. To staví před Evropu jiné výzvy, než na jaké odpovídal multikulturalismus a před ním asimilacionismus. Oba přístupy považovaly za hlavní problém střet menšinových etnických kultur s občanskou kulturou většinového národa. Zatímco asimilacionismus chtěl etnické kultury vymazat či alespoň zahnat do soukromí, liberální multikulturalismus chtěl jejich veřejným uznáním umožnit proměnu, která by je učinila slučitelnými s demokratickou politickou kulturou národních většin.

Tento multikulturalismus vycházel z toho, že konflikty mezi přistěhovalci a přijímacími společnostmi povstávají ze střetu tradic rurálních společností s životními zvyky evropských měst. Předpokládal, že hrany těchto střetů se budou otupovat nejen vzájemným přizpůsobováním, ale také generační směnou: děti přistěhovalců si sice uchovají vazbu na zděděnou skupinovou identitu, zároveň se však budou zbavovat těch zvyků svých rodičů, které jsou ve zřejmém rozporu s životem ve společnosti založené na individualizovaném pojetí lidských práv a svobod.

Respektováním tradic a pocitu kolektivní příslušnosti imigrantů měla multikulturní integrace usnadnit proces kulturní hybridizace. Na jeho konci měli být potomci přistěhovalců obdaření duální identitou, v níž by jazyk a politická kultura evropského národa byly doplněny těmi prvky kultury zemí jejich původu, které neprotiřečí základním principům liberální demokracie. Zároveň měla být i kulturní identita evropských společností obohacena o neevropské rysy. Na rozdíl od komunitaristické verze multikulturalismu neměla tato jeho liberální varianta za cíl potvrdit oddělení přistěhovalců od většinové společnosti, ale naopak umožnit jejich začlenění do ní.3

Toto pojetí chápalo přistěhovaleckou kulturu jako množinu specifických životních rysů počínaje jazykem a místními zvyky a konče náboženskou a národní příslušností. Náboženství bylo pouze jedním z mnoha prvků, z nichž se skládal kulturní profil dané přistěhovalecké skupiny. V té míře, v jaké se držely svého liberálního cíle integrace a nesklouzávaly do komunitaristické segregace, umožnily multikulturní politiky 80. a 90. let minulého století mnoha miliónům Neevropanů najít v Evropě nový domov. Zároveň se však v průběhu 90. let začaly projevovat problémy spjaté s obrozováním náboženského vědomí u jisté části muslimských přistěhovalců 2. a 3. generace. To zaostřovalo pozornost Evropanů na jejich náboženskou identitu a bylo tímto zaostřením samo zpětně živeno: čím více byli přistěhovalci z různých muslimských států, regionů či etnických skupin identifikováni a také stigmatizováni ve veřejném prostoru evropských zemí jako muslimové, tím důležitější roli hrála náboženská příslušnost v jejich vlastní sebe-identifikaci.

Z politického hlediska se mohlo ponáboženštění jejich menšinové identity projevovat neškodně – důslednějším dodržováním náboženských svátků či přihlášením se k islámu viditelným symbolem (například muslimským šátkem) a bojem za veřejné uznání muslimů. Mohlo však na sebe také brát fundamentalistickou podobu striktního lpění na všech náboženských předpisech (včetně těch, které kolidují s potřebami moderního života a normami lidských práv) a oddělování se od okolní, „nečisté“ společnosti těch, kteří je nedodržují. A mohlo se také proměnit do aktivní podpory násilného boje proti „křižákům, židům a bezvěrcům“. Tyto tři podoby islamizace můžeme nazvat umírněným islamismem, fundamentalismem a džihadismem.4

Je třeba uznat, že koncepce multikulturní integrace v podobě, v jaké byla aplikována například v Nizozemí či Velké Británii 70. a 80. let, nebyla schopna dát přesvědčivou odpověď na konflikty spjaté s těmito třemi podobami islamizace. Přesto nemůže být řešením návrat k asimilacionismu. Bezradnost multikulturalismu je totiž spjata s východiskem, jež sdílí s asimilacionismem. Oba přístupy chápou spory mezi neevropskými přistěhovalci a evropskými starousedlíky jako střet kultur, ať již je dříve definovaly jako kulturu tradiční a moderní, nebo dnes jako kulturu západokřesťanskou a islámskou. Konflikty spjaté s postoji a chováním islamizujících se příslušníků 2. a 3. generace však nejsou primárně kulturní povahy – jejich frontové linie se táhnou napříč hranic, které oddělují etnicky, jazykově a kulturně definované skupiny a společnosti. Nejde v nich o zvyky, nýbrž o ideje. Nepovstávají z názorů a praktik, které jsou pasivně děděné od rodičů, ale z těch, jež jsou aktivně osvojované od kazatelů či ze specializovaných webových stránek. Do sporů s okolní společností se nedostává společenství původu, nýbrž společenství volby.

Ačkoliv islamizace sama sebe představuje jako „návrat“ k náboženské identitě předků, spočívá ve skutečnosti v ustavování nového typu identity, jenž je charakteristický pro život těch, kteří byli z tradic předků nezvratně vykořeněni. V nové situaci jim nezbývá, než utvářet své „pomyslné společenství“ (imagined community) z toho, co nachází na globálním tržišti idejí, symbolů a věr.5 Jak vysvětluje francouzský politolog Olivier Roy, islámské obrození přistěhovalců 2. a 3. generace není žádným „návratem potlačeného“. Jejich nově vydobývaná islámská identita je zbavená zvláštních rysů jejich přistěhovalecké kultury. Spíše než jejím potvrzením je kompenzací za její ztrátu – odpovědí na situaci individualizace a plurality, kterou potomci novousedlíků sdílí s evropskými starousedlíky. Vykořenění ze samozřejmostí tradiční kultury – oné „druhé přirozenosti“ předmoderního člověka – vrhá některé potomky přistěhovalců do náručí čistě náboženského sebe-pojetí, které je zbaveno zvláštních etnokulturních rysů. Z muslimských Alžířanů, Turků, Berberů či Pákistánců se stávají globální muslimové.6

1.3 Od náboženství k národnosti a zpět

Tato proměna otřásá (etno)kulturalistickým paradigmatem, které doposud převládalo v evropském pojetí přistěhovalců. Zároveň však nestaví před Evropu problémy, jež by jí byly neznámé. Vždyť předtím, než se v průběhu 19. a 20. století zaměřila na problém etnické a národnostní různosti, řešila po mnoho století otázku různosti náboženské. Vyzkoušela si při tom celou škálu přístupů – od vyhánění či nucené konverze jinověrců (11.–15. století) k válkám a tolerančním ediktům (16.–17. století). Otázka náboženského soužití byla v centru politické historie Evropy až do 18. století. Teprve Francouzská a Americká revoluce se pokusily učinit příslušnost k novému politickému společenství, jímž se stal občanský národ, slučitelnou s příslušností k různým náboženským společenstvím. Na veřejném životě svého národního státu měl jednotlivec participovat primárně jako člověk a občan, nikoliv jako protestant, žid nebo katolík. Realita však dlouho neodpovídala tomuto ideálu depolitizace náboženské příslušnosti. Po celé 19. a část 20. století existovalo mnoho Francouzů, kteří si mysleli, že správný Francouz musí být katolík a mnoho Američanů či Holanďanů, podle nichž správný Američan či Holanďan měl být protestant. Přes tuto přetrvávající opozici k nábožensky neutrálnímu státu však náboženská příslušnost postupně ztrácela svůj klíčový význam při definici politického členství.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Krize v multikulturalismu: Multikulturalismus v krizi.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.