Příroda a kultura

Svět jevů a svět interpretací

Stanislav Komárek

Příroda a kultura

Svět jevů a svět interpretací

ACADEMIA

2008

Motto

Logika je kurva ďáblova

Martin Luther

ÚVOD K DRUHÉMU, ROZŠÍŘENÉMU VYDÁNÍ

Úvod k druhému, rozšířenému vydání

Tato kniha vznikla na osnově dvou mých přednášek na PřF UK v Praze po roce 1990 – „Natura et cultura“ a „Živá příroda, svět jevů a svět interpretací“ – spojených později v přednášku jedinou, a měla by sloužit také jako učební text pro mé současně kulturně-antropologické přednášky na FHS UK. Za mnohou inspiraci vděčím svým přátelům Zdeňku Neubauerovi, Zdeňku Kratochvílovi, Jiřímu Sádlovi a Janu Havlíčkovi, a pochopitelně také Adolfu Portmannovi, s nímž jsem se bohužel nemohl nikdy setkat, ač jsem si to velmi přál. Tato kniha představuje podobně jako mnohé předešlé soubor volně na sebe navazujících esejů, týkajících se výše zmiňované problematiky, proložené dalšími doplňujícími texty v tzv. boxech. Bezprostředně navazuje na jinou mou práci, Spasení těla: moc, nemoc a psychosomatika (2005), jejímž je pokračováním a komplementem, a souvisí i s další připravovanou knihou s pracovním názvem Zvířata v kulturních kontextech, chystanou spolu s M. Stellou a H. Novákovou pro Nakladatelství Academia.

Vztah lidského a přírodního je jedním z nejdůležitějších témat vůbec (sám je pociťuji jako vůbec jediné skutečně relevantní) a je problematikou velmi širokou, takže tato kniha nemůže být nežli výběrem několika kapitol, se snahou upozornit na aspekty spíše přehlížené a zapomenuté nežli obecně diskutované. Je také dominována více snahou o „holonomní“ zachycení lidského a mimolidského světa než o vyčerpání jednotlivých témat. Od jejího prvního vydání (nakl. Vesmír, 2000) se objevila na českém knižním trhu celá plejáda původních i překladových děl z oboru kulturní i lingvistické antropologie, tato kniha by však měla obsahovat spíše to, co v nich není pojednáno nebo co zůstalo na okraji. Téma samo je tak obsáhlé, že uvedená literatura představuje jen nepatrný výsek z obrovské laviny publikací, charakterizovatelný spíše heslem „každý máme své (intelektuální) kamarády“, a ne přehled všeho relevantního písemnictví na planetě. Proto jsou odkazy po vzoru esejistiky obecně uváděny pouze u věcí, které má autor za zvlášť hodny pozoru, jinak by mohly zahoustnout až k obludnosti. (Jaký pramen citovat k údaji, že slunce ráno vychází? Homéra? Koperníka? Nebývá to náhodou každý den vidět?) Uspořádání knihy je vedeno autorovým přesvědčením o jednotě lidského a přírodního světa („svět“ je jen jiné pojmenování pro kontextovost) a jeho „dramatu“, a současně i přesvědčením o primárnosti jevů před jejich odlehlými interpretacemi a snahou vyhnout se „brutálnímu“ redukcionismu ve prospěch některých redukcí „šetrných“. Tento fakt knize zajisté ubere na průraznosti, neboť ve světě masmediálního krajního zjednodušování se lze nejsnadněji prosadit nějakým polárně vyostřeným „intelektuálním sloganem“, ale příchylnost ke světu jevů, jejich opravdovosti a naléhavosti mi nedá jinak.

Praha, září 2007

Stanislav Komárek

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM

VZTAH ČLOVĚKA A SVĚTA JAKO PSYCHOLOGICKÝ PROBLÉM

Úvodní poznámky

To, co se z určitého pohledu jeví jako problém „věcný“, je v posledku problémem psychologickým. Jediná jistota, kterou máme, jsou naše vlastní psychické obsahy. Je sice velmi pravděpodobné, že jim ve vnějším světě cosi odpovídá a že nežijeme v jakémsi simulačním boxu, uchváceni jen a pouze solipsistními představami vycházejícími z nás samých, ale úplné jistoty v tom není (představa solipsismu, ač obludná a zavádějící, by přece byla jaksi myslitelná). To, co je nám ale bezprostředně přístupné, nejsou věci vnějšího světa samy, ale jen naše psychické skutečnosti (a to ještě pouze jejich vědomá část), které se s nimi nějakým způsobem spojují a vážou. Od lidské psychiky a jejího poznání je třeba tedy jakoukoli interakci člověka a mimolidského světa odvíjet. Tato kniha by neměla být chápána jako další učebnice psychologie švýcarského psychiatra a myslitele C. G. Junga (1875–1961), ač z jeho koncepcí vychází a některé z nich je zde nutno pro názornost zopakovat. Navíc je jednou z jejích možných interpretací, protože, jako i u mnoha jiných myslitelů, každý z interpretů klade akcent poněkud jinam: zde vycházím mj. z toho, že Jung sebe sama chápal jako přírodovědce: velmi jej ovlivnil např. basilejský biolog F. Zschokke, u něhož byl nějakou dobu asistentem. Jungovy spisy, vydávané obvykle ve 20 svazcích, čítají několik tisíc stran a jsou v zásadě „holografické“ povahy, tj. jejich základní myšlenkové motivy jsou v hrubých rysech patrné i z nevelkého zlomku (trochu v tomto smyslu je koncipována i tato kniha). Jungovo dílo se také v ještě menší míře než spisy jiných myslitelů hodí k traktování ve stylu „svatých písem“: to by bylo maximálním zpronevěřením se tradici spojené s étosem přírodovědy (jejž ostatně v jeho původnější podobě Jung vzal za svůj), kde je text pomůckou k porozumění světu a člověku, ale ne cílem sám o sobě – text, který smysluplně nepoukazuje k něčemu mimotextovému, je ostatně čímsi parazitickým a jeho eventuálního zániku netřeba želet. Spíše než o ucelený systém nauky se u Junga jedná o specifickou hermeneutiku a specifický vztah ke světu, překonávající novověkou subjekt-objektovou dichotomii a z ní plynoucí obtíže. Z tohoto důvodu je Jungova koncepce mimořádně objevná pro celou řadu oborů daleko za horizont psychologie a psychiatrie, zejména pak pro biologii, kulturní antropologii, analýzu mýtů, uměnovědné obory atd. Jedná se o nauku primárně zkušenostní, ale pracující kromě zkušenosti s vnějším světem, lidským i mimolidským, i se zkušenostním poznáním sebe sama.

Pojem duše, jak bude v Jungově tradici v této knize dále používán, odpovídá zhruba starořeckému pojmu psýché a rozhodně se nekryje s užíváním tohoto slova u křesťanských, zejména pozdních autorů, nebo dokonce ve spiritistických brožurkách. Ač je tento pojem tradiční a za dlouhou dobu se na něj nabalila celá řada vedlejších významů, jeví se mi lepší nezavádět žádný „technický“ novotvar, podobně jako užíváme i mnoho dalších slov s širokým a tradičním sémantickým polem (hlava, čas aj.). Rozhodně se nejedná o pojem polárně opoziční k pojmu tělo, byť tak byl v průběhu středověku a zejména novověku postupně stále více chápán (o tomto blíže Komárek, 2005), ale spíše o soubor integrativních a celostních procesů v organismu, s tělesností bezprostředně související, z ní vyplývající a vzájemně se s ní ovlivňující. Psychofyzickou jednotu člověka vtipně ukazuje např. Vondráčkem (1968) uváděná kazuistika ženy, které se při sledování kreslené grotesky o Palečkovi vytvořil velký hematom na měkkém patře, v místě, kde se nešťastný protagonista zachytil na „čípku“ v krku kozy a hrozilo mu spolknutí i se soustem sena. Nejinak je tomu i u zvířat: laboratorní potkan se v nádobě s vodou utopí zhruba za hodinu – je-li v ní ale zcela malá kostička polystyrénu o hraně cca 1 cm, vzbuzující klamnou naději, že by se na ni dalo vylézt, vydrží potkan plavat 24 hodin i déle.

Duše není věc, nýbrž proces, a je povýtce dynamické povahy. Vzhledem k tomu je každá výpověď o ní pouze metaforické povahy (všechny výpovědi o světě jsou v posledku takové) a není přímým popisem nějaké struktury (jako je tomu třeba u lidské kostry). Rovněž je pro tak komplexní proces nepřiléhavý nějaký prvoplánově jednoduchý fyzikalistický popis, byť fyzikalistické metafory jsou mnohdy přiléhavé – odtud pohoršení fyziků, čtou-li v této souvislosti o „energii“ bez náležitého předchozího varování. Je rozhodně zavádějící ztotožňovat psychiku pouze s vědomými procesy, jak se to dělo po karteziánském obratu, neboť vědomé duševní procesy se vyskytují převážně a hlavně u člověka (otázka psychologie zvířat bude probírána později) a tvoří pouze cosi jako třešeň na dortu veliké masy procesů nevědomých. Ač lze zajisté duševní procesy chápat jako projev fyziologických, zejména neurofyziologických daností, je přesto smysluplnější je popisovat jako globálně-autonomní celek a z celistvého pohledu „zvenku“ nežli je rozmotávat zevnitř, asi jako je smysluplnější popisovat druhou světovou válku termíny dějepravy, a nikoli jako sumaci pohybu jednotlivých Němců mezi roky 1939 a 1945 (a co třeba teprve popis bitvy u Kurska na molekulární úrovni!). Z tohoto hlediska lze více či méně přiléhavě mluvit o „psychických“ procesech všech živých bytostí, nejen člověka a zvířat, kteří jsou ovšem samozřejmě pro tuto rovinu popisu světa exemplárními jsoucny.

Základní Jungova myšlenka je zde přiznání jsoucnosti a závažnosti duševním obsahům, neboť skutečné je to, co působí (wirklich ist das, was wirkt). Novověká dichotomie typu „divoženky nejsou, elektromagnetická indukce je“ ztratí na své samozřejmosti, pokud si uvědomíme, že i představa elektromagnetické indukce je v podstatě pomocný myšlenkový konstrukt (byť ne tak přírodně názorný jako divoženka), umožňující nám lépe chápat jevy elektřiny a magnetismu, zatímco obecně sdílená víra v rozmanité přízraky v nějaké kultuře má ve společenské praxi výsledky stejné, ne-li větší, nežli vědomí věcí „opravdových“. Je vcelku jedno, zda sdílíme či nesdílíme staroegyptské představy o světě mrtvých a životě po smrti, ale po tisíce let přetrvávající pyramidy a další s tím související stavby nám takříkajíc „hmatatelně“ ukazují vliv duševních obsahů „fiktivní“ povahy na běh světa. Z moderních přízraků tohoto typu lze jmenovat třeba inflaci, obdobný „zastřešující pojem“ jako kdysi Franklinova „elektřina“, zahrnující celou řadu jevů do té doby chápaných jako disparátní – její materiální substance je stejně málo, jako je tomu třeba v případě snu. Přesto obecně sdílená víra v takovouto entitu hýbe s brutální výrazností lidskými osudy i hospodářským a společenským životem celých říší (zlaťák v truhlici je zcela „objektivní“ povahy, bankovka či směnka už zdaleka ne tolik; kdo pojem „inflace“ neslyšel, ani si jí nepovšimne – jen za korunu se toho jaksi koupí méně).

Box: Sen

Sny, jimiž se jungovská psychologie a jí příbuzné a předchůdné disciplíny s takovým zájmem zaobírají, představují „přírodniny“ velmi speciálního typu – vznikají sice lidskou činností, nikoli však vědomou jako artefakty (o nich později), ale mimovolně, podobně jako třeba vousy či embrya. Nejen že nemají, jak už uvedeno, žádnou podstatnější vážitelnou substanci, ale při jejich posuzování jsme vázáni na slovní výklad snícího, tj. zachycení primárně eidetické události do slov, představujících zcela jiné médium – už převyprávění snu je jeho interpretací par excellence, jak se lze hravě přesvědčit na libovolném příkladu: začátek snu je vždy kdesi v mlhách a sen sám se děje ve zcela jiné logice: náš jazyk je adjustován primárně na bdělé, a nikoli sněné události. Teprve potom může být takto „chycený“ sen eventuálním materiálem dalších interpretací, ať už alegorického typu ve stylu lidových snářů, či freudovské, jungovské či jiné analýzy – není náhodou, že archaické národy typu australských Aboriginů (jako mnohé děti u nás) snům připisují větší důležitost než událostem v bdělém stavu a že „tvůrci světa“ v jejich představách tvořili krajinu, zvířata i lidi podle toho, co se jim zdálo ve spánku (dala by se saranče či ptakopysk za bdělého stavu „vymyslet“?). Je zcela iluzorní, že by se mohlo v dohledné době nějak podařit sen v jeho vizuálně-akustické podobě (zážitky hmatové a zvláště čichové jsou ve snech vzácné a mnohdy indikují nastupující psychózy) nějak „snímat“, byť stanovit periody spánku, kdy k snění dochází (tzv. REM-fáze), je poměrně snadné. Rovněž proniknutí do snů vyšších zvířat, na jejichž dramatický obsah můžeme soudit z jejich spánkových aktivit, bude věc trudná. Je pozoruhodné, že pokusní šimpanzi, naučení posunkové řeči a čile komentující všechny události kolem, se nikdy nezmiňovali o svých snech (Fouts a Mills, 1997), zatímco i velmi malé děti tak činí. Sny na lidi všech společností vždy emočně velmi doléhaly, byť jaksi „zvenčí“ – ve většině evropských jazyků je o snění řeč v neosobní formě: zdá se mi; mir träumt es, mně prisnilos atd. (i myšlenka člověka původně „napadala“, podobně jako třeba rys). Ne náhodou má česká formulace „zdá se mi“ i význam intuitivní anticipace („tak to asi je…“) a slovo „sen“ má i význam idealizované, sotva splnitelné tužby (ale zároveň někdy i mimořádně silné „reality“: „bylo to jako ve snu…“). Z jistého hlediska je celkem jedno, zda sny vznikají interpretací „šumu“ v rámci jakéhosi „úklidu“ centrálního nervstva (právě odnětí možnosti snění, ne spánku vůbec, vede v posledku ke smrti) nebo jinak.

Na každý pád se jedná o interpretační výkon (Freud hovoří přímo o „snové práci“– Traumarbeit), ne nepodobný známému Rorschachovu testu: zda v nic konkrétního nezobrazujícím inkoustovém fleku vidíme spíše pošlého netopýra v rozkladu nebo květ orchideje, je výpovědí především či pouze o nás (v zásadě je celá příroda pro nás jedním velikým Rorschachovým testem, ale o tom by měla být celá tato kniha). Sny lze z rozmanitých hledisek interpretovat donekonečna, aniž by se dalo zcela jednoznačně vyhmátnout jediné stanovisko k jejich správnému „čtení“ – byť některé funkce jsou na první pohled zřejmé (kompenzační plnění jinak nedostupných přání, snové vyjádření obav a strachů z přicházejících i minulých událostí, „drobty dne“ prosakující do snu atd.). Některé momenty, v lidském životě zcela nepřítomné, např. létání vlastní silou či klouzavé vznášení, byly kupodivu odnepaměti téměř univerzálně rozšířeným tématem snů (zde je i vysvětlení nějakou zasutou „evoluční vzpomínkou“ trudné: dle mínění evolučních nauk žádný z lidských předků nelétal). Pozoruhodné je i krátké trvání snů v čase, v řádu nanejvýš vteřin, zatímco „subjektivně“ ve snu jako by uplynuly dlouhé minuty či hodiny: pozná se to zejména tehdy, je-li do snu „tvůrčím způsobem zakomponována“ nějaká událost zvnějšku, např. zvuk prasklé pneumatiky v ulici pod oknem, který naše snící psychika „obalí“ dlouhým příběhem řekněme z amerického Západu, jehož vyvrcholením je přestřelka, v níž zazní onen „výstřel“ z koltu, visícího proklatě nízko u pasu. I když pomineme výstřednější interpretace, třeba „zpětný“ pohyb snu v čase, jedná se o fenomén pozoruhodný.

Nevědomí a vědomí

Drtivá většina duševních obsahů je pochopitelně nevědomá. Vědomí je v zásadě až velmi pozdní evoluční inovací a zahrnuje jen nepatrnou část celé psychiky, mnohem menší, nežli je třeba viditelná část plovoucího ledovce. I drtivá většina procesů v živých tělech je nevědomá, počínaje biochemickými pochody v buňkách, přes pohyby hladkého svalstva v zažívacím traktu až po „zautomatizované“ reakce typu psaní na stroji. Hranice mezi procesy vědomými (a tudíž ovladatelnými) a nevědomými není zcela fixní, ale vždy poněkud posunutelná oběma směry. Pomocí speciálních výcvikových technik lze některé běžně nevědomé procesy, třeba srdeční tep či peristaltiku, začít ovládat (jogínské praktiky), pomocí jiných technik lze zase běžně vědomé akce kosterního svalstva zautomatizovat až k nevědomosti (řízení auta). Obecně lze říci, že nevědomí, zejména správně opečovávané, vede člověka (a tím spíše zvíře) zpravidla správně a je čímsi pro jeho zdárné fungování nepostradatelným a velice cenným, byť poněkud pomalým a archaickým. Vědomí jakožto „moderní“ inovace umožňuje vést jeden nebo několik málo procesů najednou rychleji a efektivněji, byť s větší pravděpodobností omylu při rozhodování. Je přesvědčením C. G. Junga i mnoha jiných, že vědomé procesy jsou přes svou rizikovost cennější než nevědomé a podpora zvědomování rozmanitých duševních obsahů je činnost žádoucí a blahodárná, ať už na individuální úrovni ve formě iniciace či psychoterapie, či obecně ve smyslu posilování toho, co je pro člověka nejtypičtější a co zvyšuje míru jeho svobody. Lidská svobodná vůle má pochopitelně i další, protichůdný aspekt – má-li člověk např. na vybranou, zda zdvihnout levou či pravou ruku, nejdříve (v nepatrných zlomcích sekundy) vychází podnět pro pohyb kosterních svalů, pak se teprve „subjektivně zachce“ a nakonec se končetina pohne – o lidské vůli jakožto schopnosti interpretovat děje ve světě jako výsledky vlastního záměru bude řeč až na jiném místě. Je jistě pravda, že většina procesů, psychických i společenských, funguje „lépe a intenzivněji“, pokud nejsou vědomé či jinak reflektované. Například raný kapitalismus fungoval „automaticky“, pokud nebyly známy pravidelnosti kapitálových pohybů a bohatství bylo, jak už kmen tohoto slova připomíná, v kalvínském duchu interpretováno jako důkaz Boží přízně. Známý vtip vypráví o stonožce, která se už nepohnula z místa poté, co se zamyslela nad dotazem, kterak že se jí daří tak důmyslně koordinovat pohyb mnoha párů nohou. Ale teprve uvědomění dává od procesů odstup a umožňuje smysluplně zacházet se sebou samým a světem kolem sebe bez slepé vevázanosti do jeho běhu a zakládá vlastně lidství v našem smyslu.

Lorenzovo schéma mláděte (Kindchenschema) na příkladu člověka, zajíce a psa.

(Podle Lorenze.)

Jung rozlišuje v nevědomí několik rovin, zejména pak nevědomí individuální (vzniká v zásadě na freudovském principu vytěsnění rozmanitých nepříjemných a do kontextu se nehodících vzpomínek a zážitků – náš vlastní sebeobraz se mnohdy příliš neliší od oficiálních životopisů diktátorů – a čerpá své „náměty“ pouze z osobní historie jedince) a nevědomí kolektivní. Kolektivní nevědomí obsahuje kondenzovanou historickou zkušenost rodiny, etnika, rasového okruhu a posléze i předlidských fází našeho vývoje až kamsi do archeozoika. Je vcelku jedno, představujeme-li si tento proces „lamarckovsky“, jako dědičnost získaných poznatků, či „darwinovsky“, jako selekční odstranění těch, kdo příslušné psychické dispozice neměli. Ironií osudu si právě Darwin představoval vznik instinktu tak, že mnohočetným opakováním „vědomá“ činnost přejde, řečeno novodobým žargonem, do „hardvéru“ a stane se dědičnou bez učení, tak jako by se řekněme po deseti generacích automobilismu rodili lidé už s jakous takous znalostí řízení a pravidel silničního provozu; podobná stanoviska z jiných pozic zaujímá i Sheldrake (1981). V některých disciplínách (folkloristika, etnografie) je tematika „kolektivní zkušenosti“ přijímána jako téměř samozřejmost, v jiných vyvolává rozpaky. Biologovi tato myšlenka dědičného tradování rozmanitých psychických obsahů nedělá vzhledem k přesvědčení o průběhu lidské fylogeneze vcelku obtíže. Je pozoruhodné, že na základě Lorenzova vrozeného „schématu mláděte“ (Kindchenschema) neomylně rozeznáme i řekněme mladého tapíra jakožto mládě, byť dospělé jedince nemusíme vůbec znát (velká hlava, velké oči, krátké končetiny a tělesné výběžky atd.). Nejen že u tak nepříbuzných zvířat, jako jsou ptáci, na první poslech rozpoznáme v zoufalém pípání opuštěného kuřete či housete mládě „v tísni“, ale emoční zabarvení hlasu rozeznáme bez školení dokonce i u hmyzu (čmelák na květu bzučí „spokojeně“, po uchopení pinzetou přejde tón v „hněvivě kvílivý“, včelaři bez problémů rozeznají podle tóniny hukotu zimujících včelstev jejich stav a rozpoložení, např. i ztrátu matky). Rovněž neobyčejná role draků v pohádkách a dinosaurů v „dětském folklóru“ dneška, vcelku bez záchytných bodů ve vnějším světě, by se dala interpretovat jako „vzpomínka na druhohory“ (o tomto tématu ještě později). Lze říci, že právě u zvířat by „kolektivně nevědomá“ vrstva psychiky byla onou zcela dominující, byť ne jedinou výlučnou. Je těžké prokázat, že zvířata, zejména vyšší, vědomou sféru vůbec nemají a ta je doménou pouze člověka, ale je rovněž jasné, že zvířata se na rozdíl od člověka mnohem více „dějí“ a jejich vědomí bude asi dosti odlišného typu. I typ vědomí současných archaických lidských kultur se poměrně dost liší od vědomí „pozdně civilizovaného“ a raně paleolitický člověk musel být, soudě z jeho výtvarných památek, dosti radikálně jiný. Svým způsobem lze říci, že co bylo tehdy myšleno, je dnes žito a jaksi „inkorporováno“ do fyzické roviny. Vynořování se vědomí z nevědomí má trochu podobný charakter jako vytlačování zubní pasty z tuby, ovšem s tím, že by se nejarchaičtější typ vidění světa jaksi kruhem do nevědomí vracel – i proto jsou naše představy o duševním světě subhumánních živočichů tak obtížné.

Jednou ze základních tezí Jungovy psychologie, kterou potvrzuje i empirie v nejširším slova smyslu (Jung vždy upřednostňoval zkušenost před logickou konzistencí teorie), je, že se u jednotlivých lidí i celých kultur mohou aktivovat různé složky jejich psychického vybavení a jiné naopak mohou být znevědoměny, potlačeny a utlumeny, „kleslé pod obzor“. To vysvětluje největší část neobyčejné duševní variability mezi lidmi i různými kulturami, i možnosti velmi rychlých proměn, individuálních i kolektivních, typu náhlého kulturního rozkvětu dříve „barbarských“ zemí (a naopak) či náhlá tvůrčí vzplanutí, kdy třeba fádní poštovní úředník Bezruč-Vašek během roku napíše své dílo, aby další půlstoletí opět mlčel a razítkoval. Bez tohoto poznatku je většina lidských individuálních i kolektivních počinů nepochopitelná, přičemž „příčiny“ těchto metamorfóz bývají často subtilní či těžko odhalitelné. Stejně tak lze s dobrým svědomím předpokládat, že „zvířecí“ či „archaicky lidské“ typy vědomí u nás opět „klesly pod obzor“ a nejsou vědomým způsobem vyvolatelné, byť tento proces nemusí být vždy a nutně ireverzibilní (tyto „zpětné pohyby“ v duši, ať už ve smyslu individuální ontogeneze či fylo- a kulturogeneze, nazývá psychiatrie regresí). Z tohoto důvodu je hlubší empatie možná pouze do „vyšších“ zvířat typu psů, koček či primátů, zato by se stěží někdo mohl dokonale vžít do duševního světa třeba slunéčka sedmitečného či dokonce maláriového plazmódia, ale i kdyby se to podařilo, vedlo by to, zejména v případě dospělého, k internaci za zdí blázince a k vyřazení z lidské společnosti (k tomu stačí i mnohem méně: ti, kdo zasvětili svůj život studiu relativně vzdálených kultur – tibetologové, sinologové, islamisté atd. –, často „prolezou“ do jiného kulturního okruhu, ve vlastní společnosti se stanou cizinci a někdy se z ní raději odstěhují do „země svého srdce“).

Archetypy

Základní obsahy lidské psychiky (a dodejme, že i zvířecí) označuje Jung jako archetypy. Tento výraz, vypůjčený z pozdně antické tradice, znamená cosi jako „základní, původní otisk“ (arché – počátek, týpos – vtisk) a je používán k označení vrozených obrazů, základních myšlenkových schémat, která nejsou primárně slovní, ale obrazové, eidetické povahy. Archetyp není jedním, konkrétním obrazem, jeho více či méně přiléhavých eidetických vyjádření může být celá řada – lze jej tak nejspíš přirovnat třeba ke krystalové mřížce např. soli, jejíž jednotlivé krystaly jsou jen jejími konkrétními realizacemi a mohou se dosti lišit (navíc spíše ke krystalické mřížce soli v okamžiku její existence ve vodném roztoku – je zde jaksi difúzně, potentialiter, přítomna a za vhodných okolností může dát vznik náhle, „překvapivě“ se zjevivším krystalům). Pokusů o přesnější definice archetypu bylo více, ale takto široce založený pojem mám pro cíle této knihy za vhodnější. Archetypy a kontakt s nimi v jakékoli podobě vyvolávají prudké emoce a jsou, jak bude později uvedeno, bytostně ambivalentní. S určitou poetickou licencí by se dalo říci, že duše se z nich skládá podobně jako tělo z orgánů. I duševní obsahy zvířat jsou pochopitelně složené z archetypů – pomysleme jen na výše zmíněné Lorenzovo schéma mláděte či na vrozené obrazy nepřátel, např. už Lorenzem popsaná reakce housat na siluetu dravého ptáka (či její maketu) na obloze. Klasickou ukázkou reakce na archetypální obraz je rovněž pronásledování, mobbing, sov a netopýrů denními ptáky – pro něž většinou nepředstavují přímé nepřátele nebo konkurenty, ale jsou tak „odporní“ a „zlí“, že je nutno je napadnout bez ohledu na okolnosti a s obrovskou emocionální investicí – tomuto jednání se samozřejmě není třeba učit. Existence vrozených obrazů a schémat u zvířat se tradičně nepokládala za problematickou či diskutabilní. Je ovšem s podivem, že raný novověk, např. John Locke a četní další, existenci vrozených představ u člověka zcela popíral a tato absurdní víra, ne nepodobná zapírání nosu mezi očima, došla širokého rozšíření. Chápání člověka jako tabula rasa, jako toho, kdo nemá v mysli nic, co by předtím nezískal smyslovým vnímáním (a indoktrinací, dodejme), podnes přežívá zejména v některých upadlých pedagogických koncepcích jako výsměch a triumf doktríny nad zkušeností (samozřejmě pro touhu po výchově „nového člověka“, ať už jakéhokoli typu, je takovýto pošetilý předpoklad nutností a ukazuje i na to, že nějaký praktický proces, třeba vyučování, může po desetiletí a staletí fungovat, i když vychází z teorie zcela mylné, podobně jako u nás vždy byl k dostání chleba, navzdory mylnosti marxistické ekonomiky, v důsledku „selského rozumu“ jednajících).

Vrozená schémata pociťování a jednání ovlivňují u člověka prakticky všechny sféry jeho činnosti; pozoruhodný je např. člověku inherentní smysl pro obřadnost a přesné dodržování rituálů v jednotlivých, zdánlivě vzdálených oblastech lidské činnosti (blíže v kapitole Povaha rituálu – přesná pravidla pro náboženské ceremonie, magické operace, vědecké experimenty i úřední či armádní „liturgii“ se vždy musejí přísně a přesně dodržovat, jinak systém „nefunguje“ či „nepůsobí“). Lze říci, že valná většina toho, co lidé ve svém kulturně-civilizačním úsilí vytvořili, včetně techniky či zbraní, je jakousi racionalizací a materializací vágně archetypálních představ na tato témata, a není lidem tak úplně „bytostně cizí“, jak se to občas prohlašuje.

Lidské archetypy umožňují několikerý typ rozdělení, jehož detaily by přesahovaly rámec tohoto pojednání, archetypy navíc podléhají určité individuální i rasově-geografické variabilitě, byť ve velmi malém měřítku vzhledem k jiným parametrům člověka (pokud je v této knize použit výraz „rasa“, pak jako souhrnný pojem pro lokální svéráz člověka v jeho nejrůznějších parametrech – autor pochopitelně dobře ví o lidské klinální variabilitě a neexistenci distinktivních přechodů mezi „rasami“, nechce ale toto zavedené a v praktických ohledech užitečné slovo opouštět jen proto, že bylo americkou antropologií „zakázáno“ – ten, kdo mluví o „rasách“, je „rasista“ asi stejně málo, jako by byl „nacista“ ten, kdo mluví o „národech“). Jednotlivé archetypální obrazy se vynořují z nevědomí do vědomí jedinců i celých kolektivů často v podobě mýtů či mýtům podobných jevů novověku, či lépe řečeno jednotlivých mytologémat, což je termín pro jejich nejmenší, už dále smysluplně nedělitelnou složku – mýtus se skládá z mytologémat podobně jako řekněme protein z aminokyselin (právě vynořování mytologických obrazů upomínajících do detailů třeba na staroegyptské mýty v mysli schizofreniků, kteří díky své nevzdělanosti takto „odlehlou“ látku nemohli znát, přivedlo Junga na koncepci vrozených myšlenkových obsahů u lidí). Nekontrolovanou „posedlost“ nějakým archetypem (či také zmocnění se něčeho, co není běžně součástí lidské osobnosti, ve stylu ludvíkovského „Stát jsem já!“) nazývá Jung psychickou inflací (z lat. inflare – nadýmat, nafukovat): projevy takovýchto osob a jejich řeč působí na okolí podivným, nabubřele bombastickým a zároveň archaicko-hieratickým způsobem a budí znechucení a posměch, anebo naopak nekritické nadšení. Jung také vždy zdůrazňuje podvojnost archetypálních obrazů – dítě je zároveň cosi roztomilého a božského na způsob malého Spasitele i vřeštící a páchnoucí fakan. Cílem lidského života je podle Junga tzv. integrace archetypů, tj. jejich vědomé uchopení a začlenění do vlastní psychiky, která se tím stává propojenější, ucelenější. Překonání stadia fragmentárnosti a „dezintegrace“ typického pro dětství či narušené pozdější stavy přispívá k pochopení vlastní identity (spása je v zásadě vědomá sebeidentita), vlastního místa ve společnosti a ve světě a ke zvýšení kreativity a smysluplnosti individuálního osudu. Jung tento proces nazývá individuací, cestou k sobě samému, k svému Selbst (česky překládáno jako „bytostné Já“), jež představuje syntézu původního vědomého Já (ego, ich) s nevědomými složkami duše, které však k jedinci bytostně patří a jsou jeho součástí. Člověk je, v mnohem větší míře než ostatní tvorové, za tímto účelem potřebný výchovy a iniciace až hluboko do dospělého věku. Tato kvalitativní duševní metamorfóza je špatně popsatelná výrazy novověké vědy, která převádí kvalitativní změny na kvantitativní, a proto je s příchodem novověku jen obtížně tematizovatelná a zanedbávaná, o čemž svědčí spousta jedinců s infantilní strukturou duše i v dospělosti (Jung studoval alchymické texty evropské i mimoevropské právě jako výpovědi o tomto „putování duše“, jak se celá kvalitativní metamorfóza postaru nazývala, modelovaném na kvalitativních změnách hmotných substancí při alchymických laboracích, kterými se měla podobná metamorfóza nastartovat i v alchymistově duši: proto se alchymie z hlediska pozdější chemie jeví jako soubor nesmyslů a má se k ní asi jako svobodné zednářství k zednictví – v něčem byla alchymie předchůdná spíše psychologii či biologii, jejíž optikou se dívala i na „chymická těla“. „Staré“ nauky typu alchymie či astrologie vedly k sebepoznání skrze hmotný svět, „nové“ typu sociobiologie vedou k poznání vnějšího světa procesem sebeprojekce – blíže v kapitole o sociomorfním modelování). Rovněž náboženství chápe Jung jako metodu harmonického propojování archetypů, která je v každé kultuře podle místních podmínek a potřeby výrazně jiná a umožňuje neutralizovat brizantní energie na ně vázané a využít je pro „kulturní“ typy činností. I vztahování se člověka k živé i neživé přírodě mimo něj je z velké části dáno archetypálními schématy pro vnímání a prožívání těchto světů.

Box: Archetypální základy vnímání živého světa

Je poměrně zřetelné, že naše vnímání živého světa je kanalizováno vrozenými vzory pro percepci a osvojení, do nichž živé organismy nás obklopující nějak zapadají. Lidové klasifikace živočichů a rostlin, tj. etnobotanika a etnozoologie, ukazují u nejrůznějších etnik překvapivě podobné mody rozdělení, dané nejspíše celkovou životní formou a pohybem v určitém živlu (zvířata bájná jsou pro poznání lidské duše a jejího vztahu k živému světu v zásadě důležitější nežli zvířata reálná a jsou extenzí archetypálních rastrů za hranice reálného světa, ukazující, na rozdíl od snah „učené“ zoologie, svět ne takový, jaký je, ale takový, jaký by „měl být“: mají se k reálnému zvířecímu světu jako utopie či sociální teorie k statistickým údajům – zatímco s existencí nosálů se musíme nějak vyrovnat, olgoj-chorchoje si mongolská duše žádá tak intenzivně, že jej do světa „zavede“). Nemělo by velký význam provádět zcela podrobnou hierarchizaci archetypálních klastrů tohoto typu, byť se zdá být transkulturně velmi podobná – jednotlivé kategorie do sebe mohou za různých okolností různě přecházet a způsob vnímání může poněkud varírovat i individuálně. Takto se v lidském vnímání dostávají do jednoho klastru „létavci“ či „ptáci“ jako soubor ptáků, netopýrů, motýlů atd. (zdá se, že noční ptáci, netopýři a můry by tvořili výraznou podskupinu), „zvířata“ – čtyřnozí pozemní tvorové, „ryby“ ve vodě včetně velryb, sépií (angl. cuttle-fish), ba i medúz (angl. jellyfish), „hadi“ včetně úhořů a mihulí. Je pozoruhodné, že některé kategorie vnímání jsou téměř prázdné, jako třeba „draci“, reprezentovaní dnes snad tak krokodýly či velkými varany, ale v mysli různých národů spíše povahy druhohorních dinosaurů s hojnou existencí okřídlených forem ve stylu ptakoještěrů (vzhledem k tomu, že archetypální kategorie vnímání jsou záležitost mimořádně archaická, bylo by zajímavé je vnímat jako jakousi „hardvérovou“ vzpomínku na mezozoikum, jak už uvedeno).

Některé kategorie, třeba „červi“, jdou napříč bezobratlými i obratlovci, jiné jsou typicky bezobratlé – „mouchy“, „brouci“, „mravenci“, „žoužel“ atd. V každé kategorii by bylo možno samozřejmě vidět podkategorie, třeba „myši“ zahrnující drobné hlodavce, rejsky, některé drobné šelmy atd., jako podmnožinu „zvířat“. První pokus vzepřít se tomuto způsobu vnímání a klasifikaci podle jasně daných znaků „zvědečtit“ je vidět až u Aristotela, nicméně všechny staré zoologie, třeba C. Gesner, nesou silné stopy tohoto archetypálního přístupu k živému světu. Obdobně je tomu třeba u rostlin, kde archetypické kategorie typu „stromy“, „keře“, „palmy“, „byliny“, „květiny“, „tráva“, „mech“, „kapradí“ atd. byly definitivně popřeny až Linnéovým pohlavním systémem. Tyto archetypální kategorie u živočichů a rostlin nejsou samozřejmě eticky, esteticky ani symbolicky neutrální, právě naopak (je ovšem třeba pomyslit, že vztah k archetypům je, jak už uvedeno, vždy ambivalentně podvojný – lev může být vnímán jako královská šelma slynoucí důstojností, velkomyslností, silou a schopností fascinovat, i jako nebezpečná, lidožravá a páchnoucí bestie; určitá potíž je v tom, že jedna a táž věc může být stěží v jednom okamžiku vnímána synopticky oběma způsoby, ty ale mohou do sebe poměrně snadno „překlapovat“). Silně pozitivní vztah se třeba váže ke stromům, k velkým pravidelným květům typu lotosu či růže, v mírném pásmu k stále zeleným rostlinám, u živočichů k těm s vysokou hodnotou „ranku“ ve smyslu Portmannově, jak bude uvedeno v příslušné kapitole – tvorům se samostatným, nepřisedlým, smyslově bohatým způsobem života, nějak elegantním a „mocným“. Archetypální rastry vnímání reflektují pochopitelně i vlastní druh – některé lidské rysy, např. vzpřímená postava (tučňák), bioptické vidění s očima na přední straně hlavy (kočka, sova) budí zájem, „dětské“ ručičky žabek rosniček sympatie a rozněžnění. Již zmíněný Lorenzův archetyp mláděte účinkuje u obratlovců univerzálně – nejen že člověk rozezná mládě jako mládě podle vzhledu či hlasu, ale pochopitelně i zvířata rozeznávají v lidském dítěti mládě, což umožňuje extrémní případy adopcí typu indických vlčích dětí či štěňat a dokonce kuřat adoptovaných domácími kočkami. Archetypální vnímání živého světa je pochopitelně plné lásky a nenávisti, ošklivosti a libosti, dobra a zla. Zvířata „dobrá“ a „zlá“ tradiční vnímání pociťuje zcela neproblematicky a bytostně, v novověku je toto sekundárně racionalizováno v „užitečná“ a „škodlivá“. „Moderní“ odpor k řadě zvířat jako vektorům chorob je další transformací tohoto esteticko-etického vztahování. I zvířata zajisté vnímají jiné druhy eticko-esteticky akcentovaně – sovy a netopýři jsou denním ptákům nesnesitelně „protivní“, jak už bylo řečeno. Láskami a nenávistmi zvířat mezi sebou (nebo i zvířat a rostlin – vášeň koček pro šantu kočičí, Nepeta cataria) se zabýval už Aristoteles a mezidruhových přátelství i nenávistí je všeobecně více, než by se na základě „hokynářské“ biologie, zvažující energetický prospěch, dalo očekávat.

Persona a stín

Kromě dichotomie vědomí–nevědomí rozlišuje Jung u člověka i další klíčovou dichotomii, jejíž obě polarity lze chápat jako zcela bazální archetypy: jsou to persona a stín.

Persona, v latině doslova znamenající škrabošku pro divadelní herce (údajně od per-sonare, „proznívat“; týká se hlasu vycházejícího z úst postavy, analogický řecký výraz je prosopon), je soubor vlastností (jen zčásti vědomý), charakterizující, jaký by ten který člověk „měl být“. Je to ona maska, kterou nosíme ve své sociální roli (student, bankéř, rytíř, mnich, žebrák atd.) a která je dána tradičním souborem vlastností, o nichž se soudí, že k tomu kterému stavu a roli nedílně patří (persona se pak často i vnějšně dokresluje rozmanitými stejnokroji, úpravou vlasů či vousů, typem gestikulace atd., takže už z dálky je patrno, s jakou osobou máme co činit – slovo „persona“ mělo v antice, stejně jako slovo osoba v češtině, kladný i pejorativní význam: „je to reprezentativní osoba“; „osobo, co zde pohledáváte?“). Problém zde není v tomto společenském přidělování rolí, které je prastaré a i v mimolidské přírodě časté: nejen že je běžný pohlavní dimorfismus, ale i dominantní samec vypadá často výrazně jinak než submisivní – gorily, ryba Betta splendens, o různém vzhledu kast sociálních hmyzu ani nemluvě –; rajky, pávi či tetřevi při toku jako by byly svou „personou“ pohlceny, obdobně jako herec na jevišti či generál při přehlídce. Problém je spíše v tom, aby hraní této role bylo vědomé a „personu“ bylo možno i odložit. Celá věc se stává problematickou v případě, že persona je jaksi „přirostlá“ a velmi těsná, či člověka deformující tím, že je „špatně střižená“, vzdálená jeho individuální přirozenosti (jako když je muž s podprahovými sadistickými rysy školníkem namísto řezníkem; soudce, který je soudce, i když si hraje s vlastními dětmi atd.) a nelze z ní vystoupit. Poté, co z houštiny všech možných lidských vlastností (vyskytují se vždy v polárních párech: statečnost–zbabělost, lakota–štědrost atd., přičemž každý z nás má, byť často velmi nerovnoměrně, zastoupeny obě) vyřízneme klastr těch, které tvoří příslušnou žádoucí personu. Zbývá ovšem ještě spousta dalších, které žádoucímu obrazu neodpovídají (agresivita u mnicha, soucit u loupežníka atd.) a ty jsou v podobě tzv. stínu zatlačeny do nevědomí. Co je nevědomé, o tom přirozeně nevíme a můžeme se o tom přesvědčit pouze nepřímo. Hezkou metaforou obtíží poznání stínu je srovnání s chrápáním – ve spánku se sami chrápat neslyšíme, po probuzení a aktivaci sluchového vnímání už zase nechrápáme; jako veškeré naše sebepoznání vede i toto přes zrcadla, která nám nastavují jiní. Jungův termín stín (něm. Schatten) je mimořádně šťastně volen, neboť poukazuje k něčemu temnému, čeho se (minimálně za slunečního svitu) nemůžeme zbavit, co nás nerozlučně doprovází a co zároveň můžeme vidět jen na předmětech (či lidech), na které právě padá. Je pozoruhodné, že před Jungem tuto koncepci nikdo z myslitelů v takovéto podobě nezformuloval, byť už v 19. století existovala pěkná beletristická zobrazení „stínu“: R. L. Stevenson nechává svého počestného a vzdělaného lidumila Dr. Jekylla občas metamorfovat v mnohem menšího a mladšího, odporného a dětinsky zlostného a destruktivního Mr. Hyda (Stevenson byl osoba pozoruhodná i jinak, třeba svým smyslem pro mýty tichomořských ostrovanů v době, kdy to zdaleka nebylo běžné).

Oč hlubší je nevědomost o vlastních stínových vlastnostech, o to silnější rozhořčení a odpor v nás tyto vlastnosti vyvolávají u jiných. Tento proces se nazývá projekcí, promítnutím našeho stínu na jiné (jak píše Jung, dotyčná osoba či jiný objekt musí mít pro projekci určité „záchytné háčky“, ale stačí jen zcela nepatrné – i lehká šetrnost stačí k promítnutí vlastní neuvědomělé silné lakoty). Tím, nač projikujeme svůj stín, může být i zvíře, třeba opice ukazující člověku jeho „divokou“ tvář, vnímanou jako zlovolná karikatura (velice zřídka bývá stín projikován i na předměty neživé). Jednou z nejvydatnějších metod, jak si vlastní „stín“ rychle zmapovat, je představit si svého nejhoršího nepřítele a na papír napsat několik desítek vlastností, které jsou na něm nejodpudivější (zdánlivě paradoxní požadavek „milovat své nepřátele“ ukazuje jejich význam pro zmapování a integraci našeho stínu – teprve, když si uvědomíme, že tyto vlastnosti, které nás nejvíce iritují, jsou bytostnou součástí nás samých, a naučíme se je „milovat“, tj. akceptovat, nepůsobí nám už stínový obraz v životě problémy). I tzv. „zpětný ráz magie“ spočívá v zásadě v tom, že se přes všechen odpor vnitřně ztotožňujeme s tím, proti čemu bojujeme. Přátelství i nepřátelství je v zásadě pokusy navázat nebo přerušit kontakt s některou neuvědomělou částí své vlastní podstaty, s jejími odcizenými partiemi. Pokud nějakým počinem trochu povystoupíme z našedlého pozadí, začneme také vrhat „stín“ a jeho reprezentanti se kolem nás brzy shromáždí.

Jak persona, tak stín mohou být nejen individuální, ale i kolektivní. Zářivému kolektivnímu obrazu persony odpovídá temně odpudivý obraz kolektivního nepřítele, ohyzdného, zlovolného a ohrožujícího (tragický případ hitlerovského Německa, končící holokaustem, byl sice v dějinách nejobludnější, ale zdaleka ne jediný – většina ostatních případů je pouze méně spektakulární, zato více dlouhodobá). Extrémní sekty všeho druhu jsou zacíleny na pěstování kolektivní persony v nejtvrdší podobě, a proto u nich nelze vydržet dlouho: buď následuje opuštění, nebo tu více cynické, tu více nevědomé pendlování mezi rovinou vysokého ideálu a drsnou vulgaritou. Osoby, u nichž nedošlo k integraci stínu, ke které by mělo dojít nejpozději do pětadvacátého roku života, mají život velice ztížen neustálým přicházením do konfliktu s domnělými protivníky a jednou z jejich obranných strategií je zapojování se do kolektivních seskupení s jasným obrazem nepřítele a vlastní domnělou mravní čistotou (pěkný předobraz tohoto způsobu myšlení v prostředí pubescentů ukazují třeba Foglarovy knihy, v kultivovanější podobě i Mayovy; v reálném světě se pak jedná o nejrůznější extremistické politické strany, náboženská uskupení, mafiánské struktury a v jistém smyslu i tzv. ekleziomorfní struktury vůbec – blíže v kapitole o nich). Obraz nepřítele i vlastní „personální“ obraz jsou archetypicky velice působivé, ale bez vnitřního logického uspořádání – „židobolševický plutokrat“ je úplně pitomý i ďábelsky rafinovaný, malicherně hamižný i absurdně plýtvající; „německý lid“ je vesele prostosrdečný i vysoce inteligentní, mírumilovný i budící vojenský respekt atd. Nejvýraznější „stínovou osobou“ je asi obraz křesťanského ďábla, ale každý kolektiv i jedinec nachází alespoň v náznacích něco podobného (zdá se, že i žhavé a „iracionální“ nenávisti v živočišné říší jsou tohoto typu). Vzhledem k tomu, že se jedná o neuvědomělou součást sebe sama, je přímý boj proti stínu a jeho reprezentantům marný, byť i přinášel krátkodobá uspokojení v okamžicích, kdy byl nějaký „vřed na tváři města“ (armády, univerzity, církve, strany atd.) odstraněn. Dlouholetá praxe Velké Británie s vyvážením trestanců do kolonií (ať se tam v Botany Bay navzájem požerou!) ukázala, že kriminálníků v mateřské zemi navzdory tomu neubylo, zatímco v trestaneckých koloniích vznikla společnost vcelku „normálního“ typu. Vždycky „vstanou noví nepřátelé“, asi s touž úporností, jako vznikne namísto odpilovaného severního pólu tyčového magnetu pól nový (pouze u biologických celků trvá celý proces poněkud déle, třeba když ploštěnce uřízneme aborální konec, pokud jej z nějaké příčiny nemáme rádi). Rozmanité „hony na čarodějnice“, v extrémních formách třeba v raně novověkém křesťanstvu či v Sovětském svazu stalinské éry, se vždycky minou účinkem, byť by i nadchávaly většinu veřejnosti. Postupně se ukazuje, kolik zdánlivě neškodných občanů či „spolehlivých soudruhů“ bylo nějak propleteno s ďáblem (světovým imperialismem, sionismem, pavědou a kdoví čím dalším), a nastane všeobecné zděšení, podezírání a snaha po „očistě“. Vše pak budí dojem gigantického spiknutí, aniž bychom si uvědomovali, že třeba snahou „vyvrátit ďábla z kořene“ ty aspekty ďábelství, jichž se nejvíce obáváme, vlastně teprve na svět zavádíme. Už z tohoto důvodu je péče o správné pochopení problému persony a stínu individuálně a společensky zcela klíčovou záležitostí.

Animus, anima, „starý mudrc“

Obdobně jako dichotomie persona–stín, vzniká u každého člověka i další identifikační dichotomie, a sice vlastní pohlavní identita oproti vnitřnímu obrazu pohlaví opačného (nazývaného Jungem anima u mužů a animus u žen). Tento obraz opačného pohlaví vzniká v podobně jako stín vytlačováním těch rysů původně ambivalentního, oboupohlavního rozvrhu jedince, které se nehodí do obrazu vlastní pohlavní identity, modelovaného jak geneticky, tak i kulturním prostředím. Na rozdíl od stínu má ale obraz animy, popř. anima, naopak téměř magickou přitažlivost, je tou nerealizovanou, ale „světlou“ stránkou osobnosti (stín je naopak tou realizovanou, ale neakceptovanou). Bývá promítán i na osoby, které se mu podobají jen zcela vzdáleně nebo i vůbec, a stažení těchto projekcí, v lepším případě po půl roce, v horším i druhého dne zrána, působí pak rozčarování a zoufalství (kam jsem to dal/a oči?). Integrace těchto archetypálních obrazů, která by měla být dokončena už kolem třicátého roku, pak umožňuje se nekatastrofickým způsobem oženit či vdát (před integrací animy provádí mnohý oscilace mezi nesmělým uctíváním Madony a drsnou návštěvou veřejných domů). Pro sicilskou mafii, která se i z hlediska stínu navzdory svým kriminálním počinům pokládá za „společenství čistých“ jsou z jiného hlediska typické výroky typu: „Všechny jsou to potvory, jenom maminka, to byla světice!“.

Z dalších Jungem popisovaných archetypů je zejména v intelektuálním prostředí významný onen, jejž Jung nazývá „starý mudrc“. Jedná se v podstatě o způsob vztahování k intelektuální či náboženské autoritě, na niž projikujeme soubor vlastností, související s moudrostí a charizmatičností, které jsme u sebe dosud nerozeznali: i zde působí projekce neodolatelně přitažlivě, ve stylu „drahý mistře, již tě nikdy neopustím a stanu se tvým učedníkem“. Také tady dochází po čase k jejímu stažení a rozčarování, ne nepodobnému rozčarování milostnému, s „překlapnutím“ do opačného extrému hodnocení: namísto mudrce či proroka se objeví sebestředný, užvaněný, polovzdělaný a v jednání nekonsekventní dědek. Zde také funguje i projekce opačným směrem, kdy oblíbený žák a nová naděje oboru je po několika letech nevybíravě vyháněn jako nevděčný lenoch, který Pravé Učení nepochopil, překroutil, zneužil atd. Pouze úspěšné integrování zmíněného archetypu může zajistit nekatastrofický způsob vztahování k intelektuálním autoritám a zabránit podobným dramatům, tak častým na univerzitních koridorech, odstranit oscilaci mezi zaslepeným obdivem, podlézáním guruům a šéfům a výbuchy agresivity vůči nim.

Sublimace, emoce

Je možno velmi dobře mluvit i o čemsi jako „energetice duše“ a proudění energetických potencialit mezi jednotlivými jejími složkami, byť je nutno mít na paměti, že je to jen fyzikalistická metafora bez možnosti tyto přesuny nějakým smysluplným způsobem měřit. S tím úzce souvisí pojem sublimace pocházející z alchymické terminologie a použitý znovu v posunutém významu Freudem, u něhož značí použití nějakého původního typu psychické energie pro jiný účel, než byl původní, např. odvození intelektuální či umělecké činnosti z energetických potencialit, původně sexuálních (byť si byl vědom Freudova významu, Jung se proti jeho tendenci odvozovat všechnu „volnou energii“ duše od sexuálního pudu vždy ostře ohrazoval jako proti nemístné jednostranné redukci – tento spor později oba myslitele definitivně odcizil). Emoce byly ve staré době chápány jako „pohyby“ duše; je samozřejmě jasné, že se jedná o „pohyb na místě“ a v jiném smyslu než fyzikálně-kinematickém. Jejich prudkost a intenzita však naznačuje, že náležejí k nejzákladnějším (a nejarchaičtějším) duševním potencialitám a procesům, které se u zvířat a lidí téměř neliší. Je ostatně dobré si uvědomit, že racionalita je v zásadě jeden ze specializovaných případů emocionality a že původní myšlenka filosofie, vědy a dalších typů mudrctví o tom, že emocionalitu je v sobě třeba umrtvovat či sublimovat a setrvávat ve stadiu „filosofického klidu a nadhledu“, je realizovatelná jen omezeně, v zásadě spíše výměnou jednoho typy emocionality za jiný (její úplné utichnutí by nutně znamenalo smrt). Je jen otázkou konvence, že prudké procesy v anorganickém světě dnes už většinou jako emoce nevnímáme, byť příboj stále zuřivě naráží na skaliska, bouře mezi nimi pochmurně kvílí a v laboratoři se kyslíci a vodíci na sebe chtivě vrhají za velkolepách zvukových, světelných a tepelných efektů.

Symbol

Z Jungových pojmů je dále závažný pojem symbolu, používaný v původnějším smyslu, než bývá většinou zvykem (v běžném jazyce se slovo „symbol“ často užívá pro to, co by mělo být správně označeno slovem „znak“ – zástupné označení nějaké věci či výroku něčím jiným, jako jsou chemické a dopravní značky, písmena na místě hlásek a jejich uskupení na místě slov, zástupné značky ve stylu kotva = naděje, srdce = láska atd.). V Jungově slova smyslu je symbol něčím neslovním, co poukazuje k nějakému důležitému duševnímu obsahu a co nemůže být (alespoň ne beze zbytku) vyjádřeno slovy (v kostele těžko může být na příslušném místě napsáno „kříž“, je to téměř, jako by na talíři bylo napsáno „oběd“). Symbol je vlastně vědomým vyjádřením dosud beztvarých psychických sil. Symbolem může být nějaký obraz, geometrický či grafický útvar (v nové době třeba firemní logo), ale i zvíře, rostlina či něco z abiotické přírody včetně jevů a těles na obloze, kombinace tónů, vůně a pachy atd. Vzhledem k své mimoslovní podstatě působí symbol jaksi přímo, nezprostředkovaně a emočně mimořádně silně, neboť už sám akt verbalizace přináší jakési „odkouzlení“ celého jevu. Z téhož důvodu se dá o symbolech komunikovat verbálně jen ve velmi omezené míře. Duše v jistém smyslu vyhání symboly jako rostlina květy.

Věci a jevy, o nichž lze slovně adekvátním způsobem vypovídat, tvoří pochopitelně jen menšinu našeho prožitkového světa, ještě méně pak je věcí, o nichž lze takovéto výpovědi nějak systematizovat do té míry, že je lze předávat vyučováním, a nikoli jen spoluprožíváním. V této souvislosti je vhodné odlišovat pojmy nauka a věda (něm. Lehre a Wissenschaft), z nichž první zahrnuje jakékoli tradovatelné učení, zatímco druhá, jakožto jeho podmnožina, jen novověkou vědu tak, jak dnes sama sebe chápe. Do první kategorie by tudíž patřila třeba i alchymie, astrologie, chiromantie, akupunktura, lingvistika a další myšlenkové systémy, svými východisky s novověkou vědou nekompatibilní. Nekonečné a neplodné diskuse o tom, zda nauka XY je či není vědou, plynou v zásadě jen z velkého pozitivního emocionálního náboje a prestiže slova „věda“ v dnešním obecném povědomí. Častému povzdechu: „Nu, je to hezké, ale není to věda“, by odpovídal symetrický postřeh k některým případům: „Nu, je to věda, ale není to hezké.“ (Slovo scientia se původně týkalo i „věd“ čarodějných a údajně se čímsi blížilo významu řeckého slova mechané = úskok, finta – jakým „úskokem“ zdvihnout třeba pomocí kladkostroje břemeno, na něž bychom normálně nestačili.)

Podle Junga je žádoucí, aby se symboly používaly s maximální mírou uvědomění, neboť účinkují i tehdy, pokud se o jejich funkci vůbec neví. Tyto zkostnatělé, častým užíváním „otahané“ symboly figurující v propagandě, reklamě, triviální kultuře či upadlých formách náboženství nazývá Jung idoly a jejich účinek na člověka má za obzvlášť ochuzující a znevolňující.

Synchronicita

Slovo symbol je odvozeno od řeckého symbolon a to od slovesa symballein, tj. „spadat vjedno“ – pěkně tomu odpovídá ruské sovpadať – či „shrnout na hromadu“. Slovo symbolon se pak ve staré řečtině blížilo tomu, co Jung a von Pauli (1952) nazývají synchronicitou (jev se pokoušel tematizovat už P. Kammerer, 1919, pod názvem „zákon sérií“ – Seriengesetz), dále třeba i A. Koestler (1972) pod jménem koincidence. Jako synchronicita je označena obecně známá tendence k hromadění jevů, které si žádají společnou interpretaci, v čase nebo prostoru (zde by se lépe vyjímal název syntopicita, který se ale běžně neužívá). Každé setkání nápadnějších jevů či jejich opakování si v archaickém pojetí žádá interpretace, „co znamenají“. Na tom se pak zakládaly rozmanité věštebné praktiky, buď ze synchronicit přirozených (úder blesku do určitého místa), nebo k určitému účelu záměrně navozovaných (I-ťing, vykládání karet) – k tomu blíže v kapitole Interpretace. V některých kulturách naprosto převládla interpretace světa skrze synchronicity (Čína – zde i dále v textu jsou zdroji o čínských reáliích krom autopsie zejména Chengová, 1997, a Král, 2005), v jiných (arabská, naše) skrze kauzalitu v novodobém slova smyslu (antické causae či aitiai byly příčinami spíše ve smyslu „za jakým účelem?“, „odkud?“ – jako třeba známé čtyři příčiny Aristotelovy; teprve skrze snahu arabských filosofů o racionalizaci tradiční arabské víry v osud vzniklo pojetí příčiny jakožto toho agens, které bezprostředně způsobuje daný pohyb, jaksi jej postrkává, zhruba ve smyslu Aristotelovy causa efficiens; zejména pak Ibn Rušd má zásluhu na tom, že se tato představa „kauzalit“ dostala do středověké Evropy: je-li moderní kauzalita „zešílevší“ c. efficiens, je myšlenka pokroku podobně malformovanou c. finalis, vyhozenou Descartem dveřmi). Dá se říci, že kauzalita je cosi jako „povolená“ synchronicita, jedna z mnoha možných. Není nemožné se naučit uvažovat v obou režimech myšlení, jen to chce trochu cviku – jeden způsob chápání světa na druhý jaksi žárlí. K osvojení každého z nich je nutno ze světa určité rušivé momenty odfiltrovat, a vnímat jej buď v režimu kauzalit, nebo synchronicit, a ostatní, této zvolené koncepci protiřečící pozorování potlačovat či prohlásit za irelevantní. Zavedení instituce náhody je jedním z těchto způsobů. Co je náhodné a co nutné, se samozřejmě mění podle toho, jak posouváme interpretační rámec – je dobré vědět, že prohlášení nějakého jevu za náhodný je v zásadě rezignací na jeho výklad (najdeme-li ráno před domem tisícikorunu, je bezpečnější to interpretovat jako „náhodu“ a podle své povahy ji buď odnést na policii, anebo zasunout do peněženky – jinak se vynořuje houšť znepokojivých otázek: Podporuje nás Všemohoucí, protože jsme mu milí? Zkouší nás? Nahodil ďábel udičku? Či to byl někdo ze sousedů? Či ideopolicie?). Synchronicitu nelze v žádném případě zkoumat pomocí průměrujících statistických metod, neboť ty byly vyvinuty právě k eliminaci a odstínění synchronit jako lokálních a často smysluplných nahromadění jevů a získání nerušeného kauzálního obrazu světa. Už skutečnost, že jedna pokročilá civilizace (Čína) se tradičně řídila podle synchronicistního režimu chápání světa a druhá (Evropa) podle kauzálního, ukazuje, že jeden z nich asi nebude „pravý“ a druhý „mylný“, ale že jsou čímsi komplementární, mimoběžné a na sebe kolmé: Čína ovšem nevytvořila na základě synchronicistního pohledu nic analogického novověké vědě – je to pohled v plném slova smyslu ne-vědecký či mimo-vědecký. Jedna ze škol interpretace I-ťingu dokonce zdůrazňovala, že se jedná o trénink sebereflexe, či lépe řečeno kladení relevantních otázek týkajících se vlastní životní situace: na základě principu synchronicity přiřazuje komplikovaný procedura tázání I-ťingu k životní situaci tazatele přiléhavou výpověď vždy. Zda tázající umí vlastní problémy „vyhmátnout“, což není triviální, se pozná zejména podle toho, že otázka a odpověď spolu smysluplně souvisejí: kdo se tomuto umění sebepoznání naučí, ten už žádný I-ťing nepotřebuje.

Projekce, komplexy

Výše už zmiňovaný fenomén projekce je velice významný pro chápání mimolidské přírody, a to tím způsobem, že při její interpretaci dochází k projekci individuální či společenské struktury do přírody (sociomorfní, biomorfní a jiné modelování bude pojednáno později). Tento proces nemá jenom charakter rafinovaného sebeklamu, ale i jistého „zabydlování“ světa kolem sebe obsahy člověku blízkými (i u zvířat s určitostí existují projekční představy – hmyzožraví ptáci v zajetí často loví „imaginární mouchy“, kočky či psi na své projekční představy, pro nás pochopitelně neviditelné, občas útočí či před nimi prchají – v minulosti se soudilo, že vidí „duchy“). To, že i v takto chápaném vnějším světě se lze alespoň jakž takž orientovat, je dáno určitou soupodstatností člověka a světa – staří autoři hovořili o člověku jakožto o mikrokosmu, světě v malém, jako paralelním protikladu k makrokosmu, světu jako celku. Nejen člověk, ale i každý jiný celek (živý organismus, instituce, stát, planeta atd.) určitým způsobem fraktálně obráží některé vlastnosti světa jako celku, jehož je ostatně součástí (člověk je ve své relativní univerzalitě a nespecializovanosti poměrně dobrým příkladem). Jung tvrdil, obdobně jako dříve třeba Feuerbach ve vztahu ke křesťanství, že naplnění světa nejrůznějšími bohy, démony a přízraky v polyteistických a animistických náboženstvích vzniká projekcí jednotlivých komplexů v lidské duši do světa mimo sebe, kde pak „odcizenou“ část nás samých chápeme jako něco vnějšího, cizího, „objektivního“ (je zde těžké odlišit projekci člověka do světa a introjekci světa do člověka, neboť božské a lidské se navzájem zrcadlí a tak povstává svět v našem smyslu). Jako komplex, či původně „emočně nabitý komplex“, označuje Jung jakási „krystalizační jádra“ v lidské psychice, nabitá výraznými emočními náboji a nabalující na sebe rozmanité myšlenkové obsahy, jež se během života tvoří a různým způsobem navzájem splývají. Nejvýraznějším komplexem, který se tvoří zhruba okolo třetího roku věku, je komplex Já – předtím o sobě dítě mluví ve třetí osobě, svět kolem něj se jaksi děje skrze ně, ale teprve po etablování komplexu Já si začíná uvědomovat své počiny jako své a na druhé straně se učí interpretovat děje kolem sebe jako výsledek vlastního záměru, což je netriviální a pracné – jak dalece tento proces pokročil u vyšších zvířat, je zajímavá, ale obtížná otázka: zatímco šimpanzi poznávají sebe samé v zrcadle, nižší opice údajně ne; sám jsem viděl štěně, které svůj zrcadlový odraz zálibně olizovalo.

Pro zdárný vývoj jedince je žádoucí, aby rozmanité komplexy v jeho duši byly pokud možno propojeny, což je i cílem rozmanitých terapií. Silné a izolované komplexy mají tendenci nabývat osobních a autonomních rysů, což u labilních osob často způsobuje, že náhle, když příslušný komplex nabude vrchu, výrazně změní režim myšlení, řeči i jednání – zážitek je v zásadě všednodenní, ale extrémní případy budily vždy pozornost a v minulosti byly označovány jako „posedlost démony“. S trochou přehánění a jízlivosti by bylo možno chápat komplexy jako integrované démony v podobném stylu, jako jsou choroplasty do buňky integrované sinice. Výrazné komplexy jsou však i hnacími motory nejrůznějších aktivit, včetně politických, uměleckých a vědeckých, a jejich eventuální integrace působí nejen subjektivní úlevu, ale i vymizení „mimořádných“ schopností a zálib. Do vnějšího světa promítané komplexy má lidská psychika tendenci chápat jako osoby s více či méně antropomorfní či zoomorfní podobou a intencionalitou, zcela podobně máme ovšem tendenci nakládat i s abstraktními pojmy (pěkně tomuto sklonu vycházejí vstříc třeba novinové karikatury, zobrazující v r. 1919 „naši mladou republiku“ jako krásnou dívku, později „hospodářskou krizi“ jako kostlivou stařenu, nedávno třeba „světový finanční kolaps“ jako obludného červa požírajícího zeměkouli). Šamani lovecko-sběračských národů často zasypávají antropology bizarními vyprávěními o jménech a počtu ochranných duchů, které s velkými oběťmi získali, přemohli či ochočili, ukazují kouzelné předměty, v nichž tito duchové sídlí, a svá líčení doprovázejí kresbičkami antropomorfních obludek rozmanitých typů (pěkně např. u Rasmussena, 1934). Tyto vyprávěnky ztratí na absurditě, uvědomíme-li si, že obdobné „ochranné duchy“, byť jen zřídka figurálně zpodobované a jaksi „sériově“, téměř průmyslově produkované, má i naše společnost – akademické tituly, vlastnická práva, státní občanství, poslaneckou imunitu atd., sídlící v příslušných diplomech, pasech a listinách a pomocí nich i volatelné na pomoc. Podvědomá tendence k zosobnění se jasně projevuje i ve vědeckém žargonu při zacházení s abstrakty bez subjektivity podobné naší: selekce „vybírá“, gen „má za cíl“ co nejvíce se replikovat atd.

Kompenzace

Lidská psychika projevuje na nejrůznějších úrovních schopnost kompenzace. Jedná se o tendenci k udržení rovnováhy a o podporu vždy toho principu či složky, jichž se v momentálním stavu nedostává. Nejtriviálnějším příkladem této tendence je už zmíněné plnění v reálu nedosažitelných přání ve snech, kdy např. bezdomovec sní o tom, že je majitelem luxusní vily, a probouzí se do rozčarování a smutku (slovo „snít“ je ostatně často používáno právě pro takovouto neplnohodnotnou, náhražkovou kompenzaci přání, nevedoucí k činům). Kompenzačních technik je celá řada (proces je samozřejmě primárně nevědomý), např. slovní zabývání se něčím (a uctívání toho), čeho se nedostává v životní praxi – křižáci či konkvistadoři se v přestávkách mezi bitevními masakry a pleněním věnovali kultu mírné a slitovné Panny Marie; sociobiologové, zanedbávající vesměs vlastní rozmnožování, se věnují jeho adoraci v rámci svého učení alespoň slovně. V těchto případech se nejedná, jak by se snad povrchnímu pozorovateli mohlo zdát, o faleš prostou – naopak, jde o touhu alespoň nějak získat to, co nemáme. Někdy následuje i kompenzace praktická: Aztékové, zcela v protikladu ke své krvavé náboženské teorii i praxi, byli podle shodného mínění Španělů vesměs lidé jemní a zdvořilí, plaší přátelé poezie a květin; dozorci v nacistických i sovětských lágrech byli zhusta vzornými otci rodin a přáteli zvířat atd. Tendence mravně dubiózních jedinců kázat o morálce nemá jen svůj vulgárně pokrytecký rozměr, ale zahrnuje i upřímnou snahu zabývat se alespoň v teorii něčím, čeho se jim nedostává. Lidé mají obecně tendenci se „přiživovat“ na svobodě, mládí, moudrosti či svatosti jiných – pokud to nenabude povahy „parazitování“, jedná se o cosi všedního, asi jako se školáci nemající svačinu kdysi shromažďovali okolo šťastnějších spolužáků a loudili o kousek.

Poznámka na závěr kapitoly

Freud a jeho následovníci svým objevem nevědomých procesů v lidské duši (tato tendence měla samozřejmě své předchůdce, jako byl např. C. G. Carus, nebo i mnozí autoři pozdní antiky) způsobili zásadní převrat v novověkém pohlížení na člověka (Freud: „Jsme žiti neznámými, temnými silami…“). Poznatek, že v člověku je kromě jeho vědomé záměrnosti (či lépe intencionality) ještě další, nevědomá (případně více takových), která může jít i zcela proti intencionalitě vědomé, byl na přelomu 19. a 20. století zcela šokující a nezevšedněl dodnes. (Krystalickým příkladem z literatury jsou třeba Karafiátovi Broučci, odůvodňující si své noční reje s lucerničkami tím, že svítí lidem. Protože však tak činí na místech odlehlých a lidé beztoho v noci spí, je už z kontextu knihy patrno, že je to zcela zbytečné a motivace bude zřejmě jinde.) Nahlédnutí, že motivy lidského jednání mohou být i při úplné „upřímnosti“ zcela jiné, než má jednající za to, dává pak možnost k aplikaci různých „zásvětních rozvrhů“ světa typu marxismu, freudismu, neodarwinismu a jiných vševysvětlujících koncepcí, jak bude ukázáno dále (zda to platí i pro zvířata, je obecně těžko říci, neboť ta nemají možnost nám o motivech svých počinů slovně poreferovat – zdá se však, že by toto pravidlo mohlo být zcela obecné). Celá věc však má jeden háček, neboť za každou rovinou motivace lze nalézt ještě jinou, hlubší motivaci, asi jako když odlupujeme slupky u cibule – lidská psychika je, stejně jako třeba výzkum subatomárního světa, „bez dna“, a tudíž bez nějaké zcela pevné, bazální roviny popisu.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Příroda a kultura.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.